Часть вторая
В предыдущем материале (http://www.ruskline.ru/analitika/2010/7/22/stanovlenie_zapadnorusskoj_duhovnoj_kultury/), представленном вниманию читателей, мы начали разговор о тех факторах в жизни западнорусского православного населения Польши и Литвы, которые повлияли на формирование специфической культуры западнорусского православия: как реформационное возбуждение XVI века, так и события, связанные с контрреформацией.
Братства... выталкивают архиереев в унию
Контрреформационная реакция, проявившаяся в Речи Посполитой при сменившем Сигизмунда II Стефане Батории, достигает полного торжества в период сорокапятилетнего правления Сигизмунда III (1587-1632гг.). В отличие от своего дяди по матери, Сигизмунда II, Сигизмунд III был образцовым католиком, и на первом плане для него было все то, что вело к достижению в государстве единства веры.
Он покровительствовал иезуитам и использовал все свое влияние и все средства, чтобы обратить к католичеству православное дворянство своих восточных областей. Чтобы усилить обращение, иезуиты придумали компромисс: потребовали от православного духовенства и народа подчиниться папскому престолу, обещая оставить богослужение на славянском языке и особенные обычаи восточной церкви.
Этот компромисс известен под именем церковной унии.
«Мысль о церковной унии начинает осуществляться с 1590 г., когда четыре епископа (львовский Гедеон Балабан, луцкий Кирилл Терлецкий, холмский Дионисий Збируйский и пинский Леонтий Пельчицкий) тайно подписали грамоту о своем согласии признать над собой власть римского папы. Подписанная этими владыками грамота была представлена Сигизмунду III через луцкого епископа Кирилла Терлецкого, которого патриарх Иеремия при своем посещении православных областей Польско-Литовского государства, поставил своим экзархом.
<...> В 1594 году замыслы епископов стали известны православным. Поднялся всеобщий ропот среди них, на епископов посыпались обвинения и упреки, все православные выражали свое недовольство. Но поддерживаемые королем епископы продолжали свое дело. В 1594 г. к четырем владыкам, выразившим еще в 1590 г. желание принять унию, присоединились еще перемышльский епископ Михаил Копыстенский, брестский Ипатий Потей и сам митрополит Михаил Рогоза, т.о., все православные иерархи, кроме полоцкого архиепископа, соглашались изменить своей вере.
Все они подтвердили «артикулы», выработанные летом 1594 г. на съезде в Сокале четырьмя владыками: луцким, перемышльским, львовским и холмским. В этих артикулах указывались те условия, на основании которых владыки-отступники соглашались принимать унию»[1].
Артикулы не касались догматики, но сосредоточены были на регулировании административных и правовых вопросов. В частности, особым артикулом оговаривалось то, что «листы», выданные киевскому братству восточным патриархом, отныне уничтожались.
Речь идет о том, что настоящей костью в горле для западно-русских владык стали православные братства.
«Видя неумение местного православного духовенства в свободной дискуссии отстоять свои взгляды и зная их не всегда высокую нравственность, в Киевской митрополии возникло уникальное для православной духовности явление - братства. Эти объединения мирян - мещан-горожан - регистрировались по Магдебургскому праву, т.е. обладали собственным самоуправлением, уставами поведения и получали гарантии имущественной и территориальной неприкосновенности. К концу XVI века братства вышли за рамки цехов и стали вероисповедальными учреждениями.
...На своих землях они строили храмы, школы, занимались просветительской деятельностью. Не доверяя своему епископату, братства добились от Константинопольского патриарха права контролировать своих епископов. Первый такой устав утвердил патриарх Антиохийский Иоаким для Львовского братства в начале 1586 года, а в 1588 году Константинопольский патриарх, будучи в Речи Посполитой, утвердил устав Виленского Свято-Троицкого братства, который запрещал епископам вмешиваться в дела братства»[2].
Итак, Киевское братство добилось права наблюдения над епископами и «суда без всякого прекословия» (т.е. безо всякой апелляции). Суд был заранее скреплен анафемой всех четырех восточных патриархов.
В сложившейся ситуации епископы не могли более оставаться равнодушными и должны были либо занять место во главе православных, либо открыто перейти на сторону католиков. Как противники продвижения униатства они навлекали на себя неудовольствие правительства, оставаясь же равнодушными, подвергались опасности возбудить подозрение братчиков.
Киевский митрополит Михаил Рогоза посчитал ненормальной практику надзора мирян над архиереями, а потому посчитал, что лучше уж подчиниться папе римскому, нежели казакам да мещанам.
Учитывая же то, что в борьбе с иезуитами православные вступили в союз с кальвинистами, у перешедших в унию архиереев был веский - как им казалось - довод, оправдывающий их шаг: униатство понималось ими не как отпадение, но как принятие некоторых изменений, лежащих в плоскости административного подчинения (при сохранении догматов).
Деятельность же братств, а также проявляемая восточными патриархами «недбалость о церкви Божии и о законе святом» преподносились отпавшими в унию епископами в качестве шагов по проведению протестантских идей. И в конце 1594 г. луцкий и брестский епископы от имени всех русских иерархов составили декрет, который говорил об их намерении отторгнуться от восточной церкви и подчиниться папе. Переход в унию мотивировался печальным положением восточной церкви. Под декретом не подписались два владыки: львовский и перемышльский. Это очень важно: «львовский епископ Балабан хотя и вел ожесточенную войну с братством, однако не принес национального дела в жертву своей личной ненависти».[3]
Наиболее ревностные сторонники унии, Терлецкий и Потей, от лица русского епископата выразили покорность папе.
«По прибытии Терлецкого и Потея из Рима в октябре 1596 г. состоялся знаменитый Брестский собор, на котором сторонники православия отвергли унию и низложили своих владык-отступников, а последние, заодно с католиками, провозгласили анафему своим противникам. Брестский собор имел решающее значение для правового положения православия. Король, как и следовало ожидать, признал законным постановления сторонников унии на этом соборе. То же, что постановили православные, отверг как незаконное»[4].
«Православная часть Брестского собора 1596 г. должна была испытать на себе всю силу давления государственной власти. Многоопытный в политической атмосфере Европейского Запада экзарх Александрийского патриарха на Брестском соборе, знаменитый Кирилл Лукарис, к счастью, понял трагическую безысходность и спас себя тайным бегством.
Несчастный экзарх патриарха Вселенского, архиепископ Никифор стал жертвой польской власти. Польская полиция и раньше «пришивала» к нему ряд политических действий, враждебных польскому государству, а теперь в его председательстве на православном соборе усмотрела уже просто вызывающее посягательство иноземца на интересы внутренней безопасности государства.
Власти арестовали Никифора, судили его как шпиона Турции, заключили в Мариенбургский замок, где он вскоре и умер от голода.
Польские власти начали открытое, «легальное» гонение на православие с целью его полного истребления»[5].
Об унии и тех преступлениях, которые стали нормой в Речи Посполитой во время Сигизмунда III, сказано немало, особо останавливаться на этом не будем
Важно подчеркнуть следующий момент, оказавший решающее влияние на развитие киевской православной культуры: уния вначале сплотит православных с протестантами в «дружбе против» папства; а затем, после ослабления католической реакции (во время Петра Могилы, Симеона Полоцкого и их последователей) произошло резкое отмежевание православных от протестантов и торжество латиномыслия.
«При Сигизмунде III усиливается сближение между православными и протестантами, ибо его политика оказывалась тяжелой и опасной как для тех, так и для других. Вполне понятно, почему протестанты оказывали такую энергичную поддержку православным в борьбе их с унией. <...>
Сознание необходимости совместного действия заставило руководителей протестантизма и православия подумать о более тесном сближении последователей этих вероисповеданий. С этой целью в 1599 г. в Вильне состоялся съезд православной и протестантской шляхты. Сначала думали провести религиозную унию евангелических исповеданий с восточным (сторонником ее был даже князь Острожский); но когда православное духовенство заявило, что оно не может сделать никаких уступок протестантам в вопросах веры, а равно и вступать с ними в соглашение без ведома и благословения константинопольского патриарха, то дело ограничилось только политическим союзом. Православные и протестанты выработали акт конфедерации (18 мая 1599 г.), которая скрепляла бы их союз. <...>
Акт этой конфедерации заканчивается требованием, чтобы ради взаимной поддержки евангелики обязательно присутствовали на православных церковных соборах, а православная шляхта на протестантских. Т.о., был оформлен многолетний союз православных с протестантами, вызываемый нерасположением католиков к тем и другим. Ввиду быстрого усиления католической реакции, этот союз был крайне необходим для обоих теснимых вероисповеданий»[6].
Попытки сближения лютеран с Православием
«Православное богословие, оторвавшись от своих корней, забыв Отцов Церкви и поучения Вселенских Соборов первого тысячелетия, <...> использовало против Протестантства, когда его влияние становилось слишком ощутимым, доводы католиков, а затем и протестантские доводы, когда надо было справляться с католическим давлением.
<...> К этим историческим обстоятельствам прибавляется то, что Православие, вопреки своей воле, было втянуто в серьезный, но не имевший к нему никакого отношения религиозный спор, который попеременно возобновляли папство и протестанты различных течений с целью привлечь Православие к себе в союзники.
<...> Эти ходатайства начались со второй половины XVI века отправкой «Аугсбургского Исповедания» Константинопольскому патриарху Иеремии II. Известно, что полученный им текст отличался от подлинника; в греческий его перевод были введены формулировки, которые могли бы показаться приемлемыми для Православия, ибо протестанты желали добиться одобрения Исповедания православными в целях борьбы против Рима. Несмотря на эти ухищрения и два подробных послания, «весьма настойчиво доказывающих, что существует единство веры лютеранского течения и Восточной Церкви», ответ патриарха был образцом сдержанности и, скорее всего, разочаровал лютеран»[7].
«Читая лютеранские догматические тексты, убеждаешься в том, что у лютеран два главных врага - паписты и кальвинисты. Где-то между ними и располагается само лютеранство. О православии лютеране иногда говорят благожелательно, но на деле они очень далеки от православного духа. Иногда может показаться, что из лютеран способны были получиться православные, ознакомься они всерьез со святоотеческим учением, почувствуй они «вкус православия». Реальные контакты лютеран... не дали никаких результатов: лютеране решили, что перед ними просто экзотический вариант католичества, лишенный «папистских» крайностей. Историк скажет, что греческое православие переживало в ту пору не лучший период, и не смогла дать лютеранам те «богатство и теплоту», которые свойственны христианскому Востоку»[8].
Между тем, маловероятно, чтобы искренние последователи Лютера решились бы на соединение с Православием. Ведь Лютер, в отличие от другого критика папизма - Эразма - не ограничивался бичеванием пороков тогдашнего католичества, но пошел в разрыве так далеко, что превратил молитвенное общение со святыми в акты воспоминания. Дальше - больше. Затем таким же «воспоминанием» был объявлен центр литургической жизни христианина - Таинство Евхаристии. Отвергнув почитание святых, протестанты отвергли и монашество. Т.о. «хотя лютеране и сохранили ряд средневековых черт в своем благочестии, но в целом они наполнены духом оправдания, а не освящения»[9].
О богословии же Лютер выражался так: «Молитва, размышления и искушения творят богослова».
«Со всем этим немедленно согласится и любой православный. Данное выражение напоминает известную святоотеческую максимуму: «кто чисто молится, тот и богослов».
Но не все так просто.
Разъясняя свои слова, Лютер пишет, что в результате молитв, размышлений и преодоления искушений «вы увидите, сколь поверхностными и недостойными покажутся вам писания Отцов Церкви»[10].
Дух оправдания, а не освящения
Несмотря на то, что протестанты не оставляли попыток установить тесный союз с Православием в борьбе против папизма, дискуссии по вопросам веры так и не получилось. На настойчивые предложения англикан и лютеран сформировать некое подобие «конфедерации», восточные патриархи неизменно отвечали протестантам предложением присоединиться к Церкви. Ситуация несколько изменится во время патриаршества Кирилла Лукариса, на чем мы ниже остановимся подробнее.
Принято считать, что протестанты в своем лозунге «только Писание!» начисто отвергают Предание. С лютеранами XVI века дело обстоит сложнее. В лютеранской «Книге Согласия» источники вероучения делятся на три категории по степени важности:
1. Св. Писание. 2. Три Вселенских Символа Веры («в лице трех древних символов лютеране принимают и наследие Церкви того времени»[11]). 3. Сочинения Лютера, а также Аугсбургское Исповедание и его апология.
Но проблема с лютеранами возникла даже не из-за того: что понимать под «наследием Церкви» и принимать в качестве авторитета, а что не понимать и не принимать. Непреодолимым барьером для духовного единства Православия с Протестантизмом является неприятие лютеранами православного понимания Спасения - как освящения. В том смысле, как это было заповедано святоотеческой традицией.
Лютеране отвергли учение о синергии, которое означает совместное действие свободы воли человека и освящающей его благодати Божией. «Преображающее действие благодати всегда направлено на спасение человека. Но это действие преображает постольку, поскольку ему содействует человек. Нельзя сказать, что человек содействует только естественными силами, иначе это пелагианство. Но нельзя говорить, что он действует только божественной силой, иначе это делало бы его самого не участвовавшим в спасении. Благодать и воля в обращении, и вообще в спасении, неразделимы. У лютеран же благодать действует совершенно отдельно, извне на мертвую волю, поэтому воля - это не более чем бесформенный кусок горной породы»[12].
Не приняв православного понимания Спасения как освящения, и решительно отвергнув католическое учение «об оправдании заслугами», протестанты противопоставили этому учение «об оправдании верой».
В этой связи необходимо особо остановиться на некоторых моментах, связанных с идеологией сатисфакции - удовлетворения гневу Божию.
В основу схоластических суждений о христианстве была положена идея римского права, выраженная в учении о сатисфакции.
«Основоположником сатисфакционной теории в объяснении тайны искупления был знаменитый западный богослов Ансельм Кентерберийский (1033-1109). Своим трактатом «Почему Бог стал человеком» он стремился дать метафизическую основу религии. Это было время зарождения рыцарских понятий на Западе, которые свои «возвышенные и благородные идеи» черпали преимущественно из языческих источников и сочетали свое христианское происхождение с языческими понятиями о чести, «благородной гордости», что нашло себе наиболее яркое выражение в рыцарских романах и в дуэльных кодексах. Вот в области этих идей вращалась и богословская мысль схоластиков, как отошедших от истинной Церкви сынов своего века.
Следуя римским правовым понятиям, Ансельм учил, что грех есть оскорбление Бога, за которое божественное правосудие требует сатисфакцию. По Ансельму, грех есть оскорбление чести Божией, и оно состоит в том, что грешник отказывается воздать Богу должную честь, не покоряя Богу своей воли. Для того, чтобы компенсировать оскорбление божественного величия, грешник должен или принести Богу сатисфакцию, воздав то, что Ему долженствует, или должен понести наказание, т.е. лишиться тех благ, которые ему принадлежали бы, если бы он не согрешил. Но Бог по своей благости не желает, чтобы человек навсегда лишился блаженства, и требует от человека сатисфакции, или удовлетворения за грех. Однако сам по себе человек никакого удовлетворения не может дать Богу, ибо все, чем он может обладать, и так принадлежит Богу, с одной стороны, а с другой стороны - вина человека перед Богом так велика и человек так ничтожен перед Богом, что никакой сатисфакции он сам принести не может. Но и Сам Бог без человека не может дать Себе удовлетворения за грехи людей. И поэтому Он посылает в мир Своего Сына - Богочеловека, Который только и может дать такую сатисфакцию Своей крестной смертью, которую Богочеловек по Своей праведности не должен был бы переносить, но должен был перенести крестную смерть за грехи людей ради сатисфакции Богу. Т.к. смерть является величайшим злом для человека, а жизнь величайшим благом, то жертвоприношение жизнью со стороны Богочеловека имеет умиротворяющую, искупающую и сатисфакционную силу за грехи всех людей.
Такова сатисфакционная теория Ансельма Кентерберийского»[13].
Окончательную форму это учение приняло в «Summa Theologiae» Фомы Аквината (1225-1274).
«Впоследствии, видоизменяя и как бы ослабляя теорию сатисфакции, стали говорить, что удовлетворение, или сатисфакция нужна была не за оскорбление чести Господа Бога, а для умилостивления Его праведного гнева, что, впрочем, нисколько не меняет существа сатисфакционной теории»[14].
Ересь юридизма, заключенная в этой теории, устраняет необходимость очищения души человека, сводя спасение к «получению заслуг», т.е. внешнему деланию.
Протестанты, категорически отвергнув возможность оправдания за счет выкупа «сверхдолжными заслугами», и вовсе отказались от идеи «оправдания заслугами».
Исходя из той же самой юридической логики, лютеране признали, что искупительной может быть никакая не заслуга, но «праведность веры».
Теория искупления, вытеснившая идею исцеления и преображения во Христе, породила карикатурное понимание самого смысла христианского подвига. «Если все грехи за нас сделал Адам, а все подвиги Христос, то нам остается только расписаться в получении», саркастически комментировал Лев Толстой современное ему школьное богословие.
Между тем, «в церковнославянском тексте Библии слово «удовлетворение» или вообще понятие, соответствующее «сатисфакции», вовсе не встречается. В соответствующих случаях в Библии говорится - о покаянии, о перенесении страдания, необходимого ради очищения самого человека, но отнюдь не о необходимости страдания человека ради личного удовлетворения Господа Бога»[15].
Увы, православные посредством усвоения той школы, которую создаст Петр Могила, восприняли именно схоластическое понимание самого смысла спасения. В том, что схоластические идеи «удовлетворения» прочно засели в русскую богословскую мысль, мы обязаны борцу со старообрядчеством Симеону Полоцкому (1629-1680). Причем по свидетельству митр. Антония (Храповицкого) у Симеона Полоцкого юридическая сторона в понятии сатисфакции еще более усилена, чем даже у Ансельма и Фомы Аквината[16].
Принятие модели мышления, присущей западным христианам, привело к самовключению людей Русской Окраины в культурное и интеллектуальное поле Западной Цивилизации. Это отложило сильный отпечаток на киевском православии. Южнорусские мыслители оказались вынужденными обсуждать богословские и мировоззренческие вопросы в их западной постановке.
«Конечно же, униатскую опасность можно преодолеть не в художестве внешнем, но в молитвенном напряжении. Да только подлинная трудность в том, что из спора выйти нельзя. И нужно отвечать и ответить на заданные вопросы - иначе может создаться впечатление, что ответить нечего»[17]
[1] В.А.Беднов. Православная Церковь в Польше и Литве. Минск, 2002, С. 143, 144
[2] С.В.Санников. Двадцать веков христианства. Т.2. Одесса-СПб. 2001, С. 268
[3] Альфред Рамбо. История России. Глава ХХ. Западная Россия в XVII веке, С. 8. Эл.версия
[4] В.А.Беднов. Указ. соч., С. 146.
[5] А.В.Карташев. История Русской Церкви. М., 2004, С. 662.
[6] В.А.Беднов. Указ. соч., С. 151-153
[7] Протодиакон Герман Иванов Тринадцатый. Русская Православная Церковь лицом к западу. Мюнхен, 1994. С. 34-36
[8] К.Матаков. Православие и протестантизм. Т. IV. Брянск, 2007. С. 198.
[9] К.Матаков. Указ. соч. С. 199.
[10] К.Матаков. Указ. соч. С. 91.
[11] К.Матаков. Указ. соч. С. 100.
[12] К.Матаков. Указ. соч. С. 123.
[13] Архиепископ Никон (Рклицкий). Митрополит Антоний (Храповицкий) и его время. 1863-1936. Кн. II, Т. IV., Нижний Новгород, 2004, С.448-449
[14] Архиепископ Никон (Рклицкий). Указ.соч., С.451.
[15] Архиепископ Никон (Рклицкий). Указ.соч., С. 453.
[16] См.: Архиепископ Никон (Рклицкий). Указ.соч., С. 457.
[17] Прот. Георгий Флоровский. Пути Русского Богословия. Минск, 2007.
