«Светское богословие», «модернизм» или отказ от безальтернативности схоластического метода?

«...Когда в Церкви оскудели учители,

тогда явились доктора, профессоры и бакалавры...»

Митрополит Филарет (Дроздов), из переписки[1].

Материал, посвященный духовному осмыслению реформ императора Петра Алексеевича, вызвал довольно оживленную дискуссию. Основная мысль статьи заключалась, напомню, в том, что «квазиангликанство Петра», подморозившее церковную жизнь России, спасло нас от сотрясения, которое могло возникнуть вследствие столкновения взвинченного Расколом русского общества с «князьями церкви», воспитанными в духе «криптороманизма». «Криптороманизма», очагом которого была школа, устроенная митр. Петром Могилой.

Однако прежде чем продолжить обсуждение этой темы, необходимо остановиться на вопросе, трактовка которого вызвала категорическое неприятие у некоторых участников дискуссии.

Собственно говоря, предметом спора стало даже не отношение к личности митрополита Петра Могилы, но отношение к той традиции, согласно которой - по словам митр. Антония Храповицкого - «наших иереев... учат тому, чем интересовалось католическое духовенство XVII века»[2].

Это - об учебных программах, «которые составлялись для контрреформации польскими иезуитами»[3].

Впрочем, дело даже не в конкретной системе взглядов, но в самом схоластическом методе. Методе, плодом которого, в конечном итоге, стало то, что сам подвиг спасения толковался уже не в категориях аскетики, но в категориях рыночно-правовых, а церковь стала пониматься в качестве той или иной конфессии, исповедания. Исповедание - что ясно из самого определения - определяется отношением к некоему символическому тексту.

Иными словами, в рамках школьного богословия Церковь понимается в качестве института, доктрины, системы.

Полнейшей неожиданностью для меня стало то, что критика схоластического метода (т.е. метода, несомненно, заимствованного из латинской школы) вызовет обвинения в «модернизме». Причем обвинители искренне уверенны в том, что они стоят на консервативных позициях.

Между тем, глубокая неправославность «юридической доктрины Искупления», господство которой, казалось, пошатнулось после слома синодальной системы, всегда была очевидна не только мыслителям из старообрядческой среды, но и в нашей церкви уже к началу XIX века начало вызревать осознание необходимости возвращения к святоотеческому образу мысли и образу спасения.

Начальный импульс процессу духовного пробуждения был дан монахом Паисием Величковским (1722-1794). «В бытность свою студентом Киевской Духовной Академии он был возмущен господствовавшей там светской атмосферой, глубоко чуждой исканиям его православной души, и поэтому решительно порвал с академией и стал искать спасения в древнейшем прибежище православного благочестия на горе Афон. Главным упреком прп. Паисия в адрес академии было то, что, в то время как Отцы Церкви полностью игнорировались в учебной программе, обычным чтением студентов были «сказки про еллинских богов и богинь и пиетические басни»; сам он «возненавидех от души таковое учение»«[4].

«Из латинской школы Паисий уходит в греческий монастырь. Это не был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и богомыслия»[5].

Вернувшись с Афона, преподобный Паисий стал игуменом Нямецкого монастыря, ставшего очагом распространения аскетической литературы. После выхода в свет славянского перевода Добротолюбия, «преподобного Паисия с полным основанием можно назвать зачинателем настоящей «контрреформации» внутри Православия»[6].

«Издание славяно-русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще. Это был сдвиг и толчок... Возврат к истокам был открытием новых путей, был обретением новых кругозоров»[7].

И уже в середине XIX века появился анонимный текст, в котором было выражено понимание Церкви, принципиально отличное от ставших уже привычными описаний той или иной конфессии:

«Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[8].

Доселе Церковь предлагалось понимать, например, так:

«Общество гражданское есть собрание людей едиными законами и единым образом правления соединенное: но тоже самое общество, поелику соединено и хранением единого образа богопочтения, и едиными и теми же связано священными обрядами, есть церковь»[9].

Впрочем, такое понимание Церкви (или все-таки не Церкви, а конфессии?) вполне объяснимо.

Помимо католического влияния, в русской жизни начала XIX века отчетливо ощущалось масонско-мистическое влияние. Одним из выразителей этого духа был издатель журнала «Сионский вестник» Александр Федорович Лабзин.

«Все истинные христиане суть мистики, ибо тогда только могут называться христианами, когда становятся таинственным храмом Духа. Для этого нужно не внешнее исполнение обрядов, но внутреннее очищение души, достигаемое соблюдением заповедей Божиих: тогда Отец и Сын «украсят дом твой преизобильными дарами Духа; помазание научит тебя всему, и дух заблуждения не найдет в тебе места»«[10].

Одной из причин распространенности подобного рода идей заключается в том, что разгром Наполеона (воспринимавшегося тогда в христианском мире как проявление суда Божьего над предтечей антихриста) породил весьма специфическую религиозно-политическую ситуацию.

«В то время почувствовалась необходимость духовного единения. Стал проявляться своего рода теократический утопизм. Самым известным его проявлением было создание «Священного Союза», в котором приняли участие трое монархов: австрийский - католик, прусский - лютеранин, и русский - православный. Странный экуменизм смешался здесь с сомнительной и довольно-таки фантастической политической идеей, согласно которой все народы представляли из себя единый христианский народ, объединенный высшей властью Христа. Создалось якобы Божье королевство, управляемое Его помазанниками»[11].

Вскоре к Союзу присоединились все европейские властелины за исключением папы Римского и короля Великобритании. И хотя Союз этот был недолгим, все же его существование оказало существенное влияние на развитие русской мысли. С одной стороны из России были выпровожены иезуиты и запрещено масонство, но с другой стороны, под предлогом охранения самих основ легитимизма, была запрещена всякая критика заблуждений латинства и протестантства.

«Создание Священного Союза, мистического пакта, подписанного «во имя Пресвятой и Неделимой Троицы» для защиты «заветов справедливости, христианского милосердия и мира», непосредственно связано с химерой универсального христианства, синкретической религии, преимущественно мистического толка, т.е. с тем, что позднее получило название экуменизма. В параграфе «Духовного регламента», посвященном новосозданной церковной цензуре, недвусмысленно говорится, что «всякое творение, в котором, под предлогом защиты или оправдания одной из Церквей христианских, порицается другая, яко нарушающее союз любви, всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению». Тем самым Православная Церковь лишалась законного права выступать в собственную защиту против Католицизма и Протестантизма»[12].

В сложившейся ситуации текстам славяно-русских переводов Отцов Церкви доставалось и от тех, кто усматривал в Добротолюбии пропаганду «внутреннего христианства», столь популярного среди тогдашних мистиков; и от тех, кто усматривал в текстах Добротолюбия нечто, «нарушающее союз любви».

Вот случай со слов митр. Филарета:

«Случалось, что, когда один предлагал напечатать Добротолюбие и книгу Исаака Сирина, другой возразил: не скажут ли, что это мистическое направление?»[13]

Дело в том, что упоминавшийся выше А.Ф.Лабзин с восторгом высказывался относительно появившихся текстов Отцов Церкви, чей дух и буква диссонировали со схоластикой, но казались весьма близкими мистикам-масонам:

«Я знаю, что самого отца Восточной Церкви, Исаака Сирина, переведенного на славянский язык усердными из монашествующих, другие не постыдились назвать мартинистом, потому что в книге его содержится учение о внутренних путях освящения человека, согласное с мнением тех, кого называют мартинистами»[14].

Николаевская эпоха принесла новые искушения, об этом написано немало, но сейчас хотелось бы обратить внимание на то, что святитель Филарет «сознавал, что предназначенная ему в истории Русской Церкви роль - трагическая...

Такую успевшую закоснеть традицию могла изменить только более мощная сила, идущая изнутри самой Церкви, но он не верил, что его современники способны проявить такую силу»[15].

«Православная Русь разделилась на два слоя: наверху - застывшая в своих убеждениях церковная власть со своими духовными владыками, в какой-то мере поддерживаемая государством, внизу - глубоко верующий народ и отчасти аскетически настроенные монахи и епископы, бесчисленные противники западной культуры - любимые образы славянофилов и герои Достоевского, носители мессианских идей. Только богослужение удерживает оба эти слоя вместе. Возникает реакция на обмирщение: народ обращается к началу своего религиозного прошлого, к пути православной аскетики - духовному богатству опыта древних старцев...»[16]

И параллельно тем интригам, которые сотрясали высокие кабинеты, благодатное старчество стало, по выражению прот. Иоанна Мейендорфа, средой «исцеляющего познания» Бога». И прикоснувшиеся к этой среде русские мыслители «открывали Церковь», видя в ней не множество человеков, разделяющих отношение к тому или иному катехизису, но «единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати».

Исходя из такого понимания Церкви, предложенного «светским богословом» Алексеем Степановичем Хомяковым, становится понятным и суть христианского подвига. Следовательно, становится совершенно очевидным понимание способа достижения спасения. Который будет заключаться не в том, чтобы твердо держаться выученным в катехизисе пунктам своего исповедания, но в том, чтобы пытаться, с Божьей помощью, устраивать свою земную жизнь таким образом, дабы ничто не изгоняло из наших душ благодатного присутствия Духа Святого. И как раз для того, чтобы уберечься от трясин туманного мистицизма, первостепенным становится обретение духовного трезвения. Именно конкретные аскетические советы, преподанные нам святителем Игнатием и сонмом подвижников, а вовсе не «символические книжки», становятся жизненно важными для всякого трезвомыслящего христианина, поставившего перед собой вопрос о самой сущности спасения.

А катехизисы да догматы - это всего лишь дорожные указатели, указывающие путь. Условие для спасения необходимое, но недостаточное.

Родоначальник нашего русского «светского богословия» никогда не отрицал действенности Таинств, важности соблюдения апостольской преемственности и т.п. Тем не менее, уже К.Н.Леонтьев заклеймил взгляды Хомякова как «славяно-англиканское новоправославие»[17], а нынешние почитатели схоластики определили Алексея Степановича «предтечей модернистов».

Между тем, Хомяков был первым русским богословом, отказавшимся использовать против католицизма доводы протестантов, и наоборот. «Хомяков решительно порвал с традицией, за двести лет своего господства лишившей православную богословскую мысль ее оригинальной сущности, и от обороны смело перешел к наступлению»[18].

«Самарин в своем замечательном предисловии к богословским сочинениям Хомякова без колебаний усваивает ему высокое наименование «учителя Церкви», и эта характеристика, хотя и преувеличенная, все же верно отмечает фундаментальный характер богословских произведений Хомякова. Он, конечно, внес в русское богословие новую струю, можно даже сказать - новый метод...»[19]

* * *

Интересно, что когда у людей, воспитанных на школьном богословии, пытаешься выяснить суть наших разногласий с католиками, то вновь и вновь приходится выслушивать старую песню про филиокве да про папу...

Получается, что наши различия находятся в такой области, которая практически никоим образом не оказывает решающего влияния на выстраивание духовной жизни какой-нибудь благочестивой польской бабушки или столь же благочестивого поморского дедушки.

Из этого выходит следующее: либо эти различия не существенны - и тогда правы радикальные экуменисты; либо все те, кого научили накладывать крестное знамение не так, как надо, да выучили не те катехизисы, не имеют никаких шансов на спасение.

Кто же тогда находится внутри Церкви: те, кто правильно складывает персты да читает правильный катехизис? Или те, чья душа настроена на верный лад?

(Кстати, всякий, кто общался с практикующими католиками, должен чувствовать, что специфический образ поведения этих людей проистекает вовсе не из повышенной любви к римскому первосвященнику и не вследствие наличия скамеек в костелах).

«Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства... В схоластическом учении о спасении прежде всего должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно!»[20], писал в 1915 году архимандрит Иларион (Троицкий).

Несложно догадаться, что речь идет не об инославном, а именно о нашем богословии. И католические ереси до такой степени пронзили мировоззрение православных богословов, что сами православные готовы принимать их за свои...

С 90-х годов XIX века началось исследование глубинных причин наших разногласий с латинянами. Исследование, призванное выявить все порожденные латинскими ересями последствия, дабы «с корнем вырвать это зло, это инородное тело, не оставив без внимания ни один из его метастазов....Среди прочих работ, посвященных этому вопросу, отметим диссертацию иеромонаха Тарасия (Курганского), защищенную им в 1900 году в Казанской академии, «Перелом в древнерусском богословии». В своем труде о.Тарасий проводит сравнительный анализ московского и киевского богословия, рассматривая в них учение о Вочеловечении и Искуплении, как и их богословие таинств. Автор со всей очевидностью показывает, как, начиная с XVII столетия, в особенности в творениях митр. Петра Могилы и о. Лаврентия Зизания, появляется налет римской схоластики.

Митрополит Антоний требовал от своих учеников уделять особое внимание догмату искупления, ибо именно в нем он усматривал суть расхождения между православным и католическим богословием. Прояснение православной сотериологической доктрины, с его точки зрения, полностью разоблачало формулировки латинских схоластов, пронизывавшие русские учебники богословия.

В то же время митрополит Антоний выступил и против официально признанного nec plus ultra русского богословия «православного догматического богословия» митрополита Макария. В 1895 году вышла книга архимандрита (затем митрополита, а потом и патриарха) Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении», в дополнение к которой сам митрополит Антоний позже...написал труд «Догмат Искупления», ставший вершиной его богословского творчества. Митрополит Антоний ставит во главу угла моральное толкование искупления, утверждая ошибочность схоластической теории удовлетворения, отцами которой были Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинат.

Согласно этой теории, Бог, оскорбленный грехом Адама, получает удовлетворение (сатисфакцию) за понесенное оскорбление через страдание и кровь обидчика. Но поскольку теория эта исходит из феодальных представлений о рыцарской чести, она предусматривает, что во искупление может быть пролита только кровь, столь же благородная, что и кровь понесшего оскорбление. И вот Бог посылает на землю своего Сына и приносит Его в жертву божественному гневу, заглаживая тем самым Адамов грех, вновь открывая врата Царствия Небесного и возвращая человечеству возможность спасения. Эта концепция, насквозь проникнутая западным правозаконным сознанием, получила название «юридической ереси»«[21].

«Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовских» взглядов на Искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как Православное исповедание Петра Могилы (1640), которое на самом деле было реакцией на другое, кальвинистское «исповедание» патриарха Кирилла Лукариса...

Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, эта схоластическая методология выживет в православных учебниках систематического богословия. Причины такого выживания могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода»[22].

«В 1894 году свящ. Аквилонов представил магистерское исследование «Церковь, научные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о теле Христовом». Рецензент оценил его весьма высоко, отмечая, в частности, что «автору удалось доказать несостоятельность обычного определения Церкви» (т.е. катехизического опредления Церкви как «общества человеков»). Сразу же раздались голоса за введение в катехизис нового определения вместо старого, ошибочного. Такого рода предложения вызвали беспокойство в Синоде, и под предлогом охранения «народных верований» было оставлено старое определение. Аквилонову пришлось писать новую диссертацию... Как отмечает Флоровский, в этом эпизоде неприкосновенность катехизиса охранялось в ущерб верности отеческому преданию...»[23]

И когда сейчас борцы с «модернизмом» совершенно искренне почитают себя консерваторами, хочется спросить у них: а задумывались ли они, что именно они охраняют (консервируют)?

«Ультраконсерваторами в нашем богословии можно назвать только лишь тех, кто слепо держится за принесенное к нам с Запада схоластическое богословие, как за единственно возможное и исключительно истинное».[24]

С кем и с чем, с какой суммой теологий останутся «антимодернисты», если всех тех, кто не вписывается в рамки традиции церковного богословия синодальной эпохи, обозвать «модернистами»? Обозвать, а потом встроить в один смысловой ряд с деятелями нетрадиционного миссионерства, а то и с Велиаром...

Впрочем, до сих пор в церковной среде не выработано единого мнения о богословском возрождении, связанном с именами А.С.Хомякова, митр. Антония (Храповицкого), прот. Георгия Флоровского и многих других, предпринявших попытку отказа от схоластического метода.

Совершенно очевидно то, что дух и буква катехизисов, издаваемых в синодальный период, продиктованы был вполне конкретными вызовами эпохи, и никто не ставит под сомнение православность наших святителей, работавших над подготовкой этих текстов. Однако это же не значит, что теперь следует эти самые тексты идеализировать и обрушивать бранные эпитеты на тех, кто критически относится к наследию школьного богословия XIX века, выросшего из трудов Петра Могилы.

Другое дело, что богословы «неопатристического синтеза», опротестовывая учение Ансельма об «удовлетворении», порою заходили слишком далеко.

«Поверхностная критика суждений владыки Антония приписала ему, что будто бы он, вопреки учению Св. Церкви, ниспровергает значение для нашего спасения распятия Христа Спасителя на кресте и низводит совершение нашего спасения к одному моменту в жизни Спасителя - к Его Гефсиманской молитве. Так понять владыку Антония - это значит совершенно его не понять, исказить его идеи и мысли до полной их противоположности и приписать ему то, что он никогда не высказывал. В противоположность таким легкомысленным суждениям владыка Антоний не ниспровергает значение крестных страданий нашего Искупителя, а изъясняет иную связь между страданиями Спасителя и нашим спасением, сравнительно с тем, как это понимали схоластики и за ним и русские богословы»[25].

То же самое можно было бы высказать и относительно настойчивых попыток приписать проф. А.И.Осипову некие идеи, глубоко чуждые этому мыслителю.

Все эти вещи проговаривается для того, чтобы опровергнуть мнение о том, будто бы богословие «неопатристического синтеза» является «одним из столпов мировоззрения обновленцев». Одним из наиболее известных представителей богословия «неопатристического синтеза» является, например, преподобный Иустин (Попович)[26].

* * *

Острие критики статьи «Русская Церковь между Петром Могилой и Петром Великим» было направлено на преподнесение автором киевского влияния на Русскую Церковь в качестве «скрытого латинства, более опасного, нежели открытое униатство».

Надеюсь, что предложенный Вашему вниманию текст поможет читателям разъяснить позицию автора по этому вопросу.

Что же касается продолжения разговора на тему осмысления феномена «петровского квазиангликанства» - реформ управления церковью, приведших к резкому умалению сферы влияния Русской церкви, то в самом ближайшем будущем автор постарается предложить уважаемым читателям два материала: «Духовная атмосфера послеуниатского Киева» и «Духовная атмосфера послераскольной Москвы».