Хорошо известно, что орфография и пунктуация способны служить эффективными инструментами передачи, обогащения или переключения смысла, причем достигают они этого зачастую удивительно скромными средствами. Одной вертикальной черты между двумя омикронами, например, достаточно, чтобы выразить разницу между святоотеческим и арианским учением о Богочеловечестве Иисуса Христа, причем эффектность такого переключения всегда соблазняла атеистов заявлять, что к этому сводится вся разница соответствующих догматических позиций. Или же: пренебрежение ещё меньшего размера горизонтальной черточкой приводит к тому, что псаломский стих "ложъ конь во спасение" (т.е. "конь не спасёт") превращается в иезуитского характера совет не пренебрегать для спасения ложью. Целью этого исследования как раз и является иллюстрация поразительной смыслообразующей роли пунктуации (в сочетании с орфографией) на примере самого важного после Откровения и, безусловно, самого концентрированного текста в христианской Церкви - Символа веры. Речь пойдёт тоже о черточке - недостающем тире в одной из самых лапидарных фраз этого и так по необходимости крайне сжатого текста - в девятом Члене.
Сказать, что экклезиологическая тематика слабо разработана в православном богословии, - это не сказать почти ничего. Только вчера в библиографии в конце трехтомной энциклопедии "Христианство" я пытался найти работы, посвященные собственно Церкви - не истории Церкви, ее истории очень много посвящается работ, монографий, учебников, статей - а о самой Церкви не написано ничего. Во всяком случае, я не нашел ни одной ссылки, ни одной книги, ни одной монографии, что несколько удивляет по сравнению, скажем, с обилием литературы по экклезиологии Католической Церкви - это сотни, тысячи работ, вообще необозримое количество. С другой стороны, нельзя сказать, что русское Православие не обладает экклезиологическим чутьем. Оно действительно есть и проявляется совершенно отчетливо и явно. Ну, например, только недавно сформулирована социальная концепция, социальная доктрина Православной Церкви, и она оказалась на удивление зрелой, точной и в высшей степени удовлетворительной, а в этом сказалась, несомненно, также ясная и глубокая экклезиологическая интуиция. Но последовательного эксплицитного, дискурсивного выражения экклезиологических интуиций, повторяю, мы не увидим в русском православном богословии.
Поэтому так важна была инициатива, сформулированная в конце прошедшего столетия в богословской комиссии при Московской Патриархии, когда на обсуждение международных конференций были последовательно вынесены три действительно важнейших и проблемных вопроса современного богословия - это, прежде всего, учение о Святой Троице, затем антропология (учение о человеке) и, наконец, экклезиология - учение о Церкви. Убедительность такой последовательности постановки вопросов диктовалась, естественно, глубокими тринитарными интуициями, свойственными русскому Православию, в отличие, скажем, от христианства западного. Действительно: Отец - источник и основа Троичности, Троической жизни; Сын - источник и носитель истинной Человечности, и, наконец, Святой Дух - источник и совершитель церковности - от основополагающего события Пятидесятницы до каждой современной эпиклезы Евхаристии.
К сожалению, эта логика оказалась скрыта не только от участников конференции, но, по-видимому, и от самих составителей проекта. Участвуя в первых двух конференциях, я пытался (развивая идеи, главным образом, Хомякова и Киреевского) акцентировать два тесно связанных друг с другом, но недостаточно, на мой взгляд, освещенных в богословской литературе момента: во-первых, пневматоцентричность русской православной ментальности, во-вторых, укорененность христианской антропологии в экклезиологии. Но к участию в третьей конференции я уже не был приглашен, а знакомясь позднее с её материалами, с огорчением обнаружил, что пневматологическая тематика в докладах и сообщениях вообще отсутствовала, вытесненная проблемами историко-практическими (главным образом, юрисдикционными и литургическими). И подобное упущение нетрудно объяснить. Ведь между этими предметами - экклезиологией и пневматологией - неумолимо и неизбежно вторгается формула "Тело Христово", а соблазн формального понимания этого символа, подкрепленный к тому же мощной католической традицией, слишком велик. К примеру: в очень важной и вдохновенной экклезиологической части "Догматики" преподобного Иустина Поповича мы встречаем красивую формулу: Иисус - Глава Церкви, а Святой Дух - Ее сердце. Однако же, где бы мы ни открыли эту книгу, мы встречаем постоянно имя Господа нашего Иисуса Христа и чрезвычайно редко - упоминания о Святом Духе.
Такое преобладание настолько бросается в глаза, что поневоле провоцирует на занятия статистикой. Выделим в начале текста (где излагаются основополагающие принципы) случайный фрагмент, на протяжении которого имя Иисуса Христа встречается 100 раз. Мне не пришлось для этого долго листать книгу - её христонасыщенность (если позволительно, подражая искусному словотворчеству св. отца, ввести новое слово) столь велика, что достаточно перевернуть всего 10 страниц. Так вот, на этих десяти страницах имя третьей Ипостаси встречается лишь три раза. Хотел ли того сам автор или нет, но это похоже, к сожалению, на небольшое саморазоблачение - и не только самого Иустина, но и всего современного богословия: голова все большее место занимает в современной духовности, а сердце - все меньшее.
А если мы обратимся к едва ли не единственным концептуальным текстам, которые имеются в рамках русского богословия относительно Церкви и Ее свойств, - трудам Владимира Николаевича Лосского - то здесь можно встретить, правда, также замечательное прозрение о том, что "если мы хотим найти подлинное обоснование соборности, нельзя недооценивать пневматологические предпосылки Церкви". Однако же эта совершенно справедливая интуиция самим Лосским не углубляется и не развивается достаточно последовательно, и это заставляет подозревать зависимость выдающегося православного богослова от западной традиции с ее унижением Третей Ипостаси и сосредоточением внимания только лишь на первых Двух.
Частотный анализ, пример которого я привел только что, оказывается очень полезен в исследовании не только секулярных текстов, но и текстов священных, правда, применяется он, к сожалению, слишком редко, потому что выявляются такие подробности, которые не всегда приемлемы, так сказать, для господствующей богословской моды. Например, таким образом была выявлена неаутентичность некоторых посланий святого апостола Павла. Тем не менее, освежить взгляд на некоторые слишком привычные вещи частотный анализ с успехом позволяет. Так, одно из лучших исследований по исламу появилось в результате того, что Ф.Роузенталь подсчитал, сколько раз в Коране встречается слово "знание". Оказалось, что по частоте употребления оно уступает там только слову "вера". Книга так и была названа: "Торжество знания", и это торжество гносиса в религии, всё более уверенно претендующей на победу в мировом масштабе, тоже весьма показательно.
Нас же к постоянному обновлению взгляда призывает не только апостол Павел (Рим. 12, 2), но и само название источника нашего вероучения. Не будет поэтому ничего зазорного или кощунственного, если мы попробуем применить частотный анализ и к такому привычному (может быть, даже слишком) тексту, как православный и вообще христианский Символ веры. Зададим вопрос: какое слово встречается в Символе веры чаще всего? Вряд ли кто-нибудь с ходу решится дать ответ. А он очень прост - это числительное "один", которое применяется к первым двум Ипостасям, к Церкви и Крещению. Такая настойчивость (имея в виду ещё, что это - первое слово и всего Символа, и каждой фразы, в которую оно входит) заставляет задуматься: ведь святые отцы составили Символ веры не от своего собственного ума и даже не от своих собственных благочестивых чувств, а "везде сущим" Духом Святым, Который - что тоже весьма знаменательно - появляется и в тексте раньше своего "места" (...от Духа Свята и Марии Девы...). То есть частота того или иного слова в этом предельно сжатом, непревзойденном в этом отношении тексте в высшей степени показательна и красноречива. Именно явный приоритет единства над другими идеями в центральном Исповедании христианства послужил главным стимулом для разработки моей концепции прочтения девятого Члена.
Важнейшим понятием, которое уже давно попало в центр богословского интереса автора, действительно является для Православия Единство и Единое. К сожалению, в современном православном богословии внимания этому на вид слишком отвлеченному, абстрактному понятию пока уделяется мало. Это не совсем правильно, хотя и вполне понятно. Богословие, взятое в его формальном аспекте, как и любая другая наука, строится на рациональных, дискурсивно-логических принципах. Но они обязательно предполагают структурирование, членораздельность, изоляцию и сопоставление - короче говоря, удвоение и умножение как базисные операции мышления вообще. Единство при этом если и не отменяется, то во всяком случае страдает. Поэтому, кстати, столь редки и, как правило, малоудачны в христианском богословии тексты, посвященные этому принципиальнейшему для монотеистической религии понятию и соответствующей реальности - в отличие, скажем, от восточной (индийской, персидской...) мистики, которая, наоборот, остерегается своё анонимное и бесформенное Единое покидать. Исключения - например, гениальные "Уцелевшие главы..." Каллиста Катафигиота - только подтверждают общее правило. Больше того, сею трудностью объясняется и удивлявшее многих историков отсутствие внятного богословия (и, между прочим, философии) в русском Православии на протяжении многих веков, в течение которых оно обходилось переводами святоотеческих книг и не произвело ничего подобного поздневизантийскому богословию или западной схоластике.
Русская ментальность имеет синтезирующий характер, она питается интуициями единства и поэтому избегает той работы различения, анализа, подразделения, сопоставления, которая совершенно неотделима от систематического мышления и изложения. Поэтому и в последние столетия, эпоху систематического духовного образования, мы поостереглись создавать самостоятельную богословскую систему, СУММУ (всякого разного и раздельного), а беззастенчиво заимствовали у Запада учебники по богословию, скорректированные Макариями и Филаретами на православие, сбивая при этом с толку свое интегральное, цельное мышление обучением дуалистическим, расчленяющим, механистическим и формальным навыкам европейского ума. Между тем, своим богословием русское Православие обладает, только в виде не научно-логическом, а образном, "правополушарном", прежде всего, - "умозрения в красках", каким является иконопись. Но и её толкования (а толкование ведь - операция логическая) носят зачастую не объясняющий, а искажающий характер. Так, при идентификации Ангелов на рублевской иконе Святой Троицы обычно исходят из формального, механического, линейного их счета слева направо. То есть первый слева Ангел - первая Ипостась, второй слева - Вторая, и третий - Третья. Или же - что ничем не лучше - в основу кладется формальный признак важности: если Отец - источное Начало Троицы, то соответствующий Ангел должен располагаться выше и центральнее всех. Столь удивительная тупость наших искусствоведов, в том числе и академиков, - следствие, прежде всего, их, да и всех нас, европеизированного обучения в средних и высших школах. По истечении почти ста лет после раскрытия и начала исследования великого Образа мне, кажется, первому пришло в голову, что его построение - сферическое, т.е. Ангелы находятся внутри шара, образованного окружностью не только в плоскости иконы (которую всегда видели и отмечали), но и в плоскости Престола, т.е. описанной вокруг вертикальной оси. Хорошо известно, однако, что во всех духовных традициях сфера является символом единства и неделимой целостности. Но и счёт Ипостасей при этом совершенно изменяется, и в центре Образа Единства естественным образом оказывается Само Единство - Святой Дух.
Пунктуационное изменение в чтении девятого Члена Символа веры, которое я хочу предложить, тоже связано со счётом. Четыре прилагательных, стоящие в этой фразе перед словом Церковь, считаются обычно, во-первых, механически-формально подряд - от первого до четвёртого, а во-вторых, рассматриваются как "свойства" (так и во всех Догматиках, и у Лосского). И то и другое неверно.
Применение счета и вычисления к чему бы то ни было вообще квалифицирует это сущее как неживое, а если и живое, то, во всяком случае, находящееся в состоянии болезни. Далее, даже для нефилолога должно быть ясно, что само название "свойство" не совсем точно. Мы говорим о свойствах элементарных частиц, о свойствах, например, металлов, вообще предметов, существ или понятий - ну, тех же самых прилагательных. Однако использование этого понятия по отношению к трансцендентным реальностям есть всегда проявление пережитков натуралистического, языческого мышления. Что уж говорить о мышлении обыденном, если даже не все профессиональные философы способны понять доказательство Аристотелем того, что бытие не является родом (т.е. тем, что обладает свойствами). Так же и выкладки Догматических богословий о свойствах вещи под названием Бог всегда казались мне балансирующими на грани кощунства, и, наоборот, достаточно оправданными - нападки на подобное унижение, например, в "кощунственной" "Критике Догматического богословия" Льва Толстого.
Но ведь и Церковь - это предмет не анализа, а веры. Мы веруем в Церковь, а не просто рассуждаем о Ней или ходим в неё. Церковь - это реальность уникальная, т.е. столь же трансцендентная, сколько имманентная, поэтому надо говорить скорее о признаках Церкви, по которым можно определить Истинную Церковь. Они и перечисляются в 9-м члене Символа веры. Например, если бы мы держались за само слово "свойства", то должны были бы в числе свойств Святой Церкви назвать, скажем, неразрушимость. Ведь Господь сказал: "врата адова не одолеют (не разрушат) её", - значит, Церковь обладает свойством несокрушимости, неуничтожимости - это совершенно верно, но это не признак, по которому можно определить Истинную Церковь, потому что пока неизвестно еще, какая Церковь несокрушимая, неуничтожимая, да и вообще - неуничтожима она или уничтожима. А вот признаки Церкви - Святость, Соборность, Апостоличность - совершенно отчетливы. Теперь относительно первого прилагательного, которое возвращает нас к заявленной проблеме Единства.
Первое же предложение поздней работы В.Н. Лосского "О третьем свойстве Церкви" (не говоря уже о самом её названии - и не только из-за использования поставленного выше под сомнение слова "свойство") вызывает возражения. В русском переводе Рещиковой оно читается так: "Мы веруем во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь", все четыре слова пишутся с заглавной буквы и через запятую. Однако если мы откроем первое издание православного Катехизиса митрополита Филарета (1827 года), то мы здесь встретим другое написание - слово "единую" пишется со строчной буквы. Такое написание переходит во все последующие издания Катехизиса и Молитвослова синодального периода, а затем и Московской Патриархии. Такое, да не совсем: пунктуация варьирует. Если в первом издании запятые стоят после всех трёх первых прилагательных, то в дальнейшем (интересующиеся могут проследить, с какого времени) первая запятая примечательным образом исчезает. Затем уходит, в соответствии с правилами грамматики, ещё одна запятая. Неизменным остаётся только одно: "единую" со строчной в отличие от трёх остальных. И это сильно обнадёживает, потому что вообще в орфографии и пунктуации этого коротенького предложения через разные эпохи и территории господствует полный произвол - впрочем, достаточно систематичный - не только в православной, но и в инославных традициях. В шестнадцати совершенно случайно оказавшихся под рукой (в личной библиотеке и на жестком диске) книгах, содержащих Символ, автор обнаружил 12 (!) различных вариантов написания девятого Члена, которые все и приведены в Приложении. А поскольку с первого взгляда видно, что даже чисто формально число таких вариантов не меньше ста, то пытливый исследователь наверняка сможет отыскать еще хотя бы десяток.
Можно ли объяснить ужасающий разброд в чтении исповедания самого близкого к каждому из нас во всём Символе - Матери Церкви - трудностями перевода с греческих манускриптов, в которых не только отсутствовали запятые, а с большой буквы писались лишь имена собственные, но ещё и слова не отделялись друг от друга пробелами? Вряд ли: ведь с другими Членами такой проблемы не возникает... Но если невозможно предположить и небрежность в отношении этого принципиальнейшего текста, то объяснение остаётся одно - растерянность. Она особенно бросается в глаза у ревнителей предельной строгости и точности - старообрядцев. В Катихизисе, "препечатанном" в 1911-м году с издания года 1627-го (ровно за 300 лет до филаретовского!), знаки препинания в изобилии расставлены и по нужде, и без всякой необходимости (например: творца небу и земли. видимым же всем..., или бога истинна, от бога истинна..., или распятого заны, при понтийстем...). Девятый же Член читается, по-видимому, скороговоркой: И во едину святую соборную и апостольскую церковь - "церковь", конечно, "по-гречески", со строчной. Мы ещё вернёмся к этому интереснейшему источнику, если же перенесёмся теперь в третий год третьего тысячелетия, то в упомянутом выше сборнике материалов экклезиологической конференции в Даниловом монастыре девятое предложение Символа встретится нам два раза (прямо скажем, маловато для книги в 400 страниц и 30 докладов). И в одном случае все прилагательные будут написаны с прописной буквы, а в другом - все со строчной.
Но едва ли не самое интересное в истории текста Символа веры на Руси - это то, что в первом издании Катехизиса митр. Филарета Символ пропечатан в два столбца: в левом столбце находится церковнославянский текст, а в правом - его русский перевод. Он-то как раз и вызвал ожесточенное сопротивление некоторых ревнителей как благочестия, так и чистоты языка - вещей, само собой, не совсем друг другу чужеродных - и в последующих изданиях уже не воспроизводился. Действительно, русский перевод, мягко говоря, не блещет литературными достоинствами: красоты, свойственной почти любому славянскому церковному тексту, искать в нем бесполезно. Достаточно применить к нему тот же частотный анализ, и тогда выяснится, что наиболее часто встречаемым здесь является слово "который", использованное 13 (!) раз. Иначе как безобразием это трудно назвать. (Как тут не вспомнить презрительный отзыв одного литературного мэтра начала XX века о другом, более молодом, но амбициозном писателе: "Меня уже переводили на европейские языки, когда он ещё боролся со словом "который").
Но вот что действительно важно и наиболее проблематично в этом русском переводе - так это перевод слова "соборную". "Соборная" переведено - единственный раз в истории русских переводов - как повсемственная. Возможно, здесь какое-то влияние оказало powszechny из перевода Символа на родственный польский язык. Появление такого языкового уродца обнажает трудность, связанную с неоднозначностью смысла - и, соответственно, перевода - знаменитого греческого "‘kaqo,lou". Предлог "kata" означает по-гречески не только "по", но и "согласно", а "o[‘lon" - не только "всё", но и "целое" (хороший латинский аналог "тотальность" - по-немецки Totalitaet - Н.О.Лосский удачно перевел в кантовской "Критике" новообразованием "целокупность"). Отсюда два сильно непохожих русских смысла: "по всему" (повсемственная!) и "согласно целому". Очень разных хотя бы потому уже, что "всего" много, а "целое" - одно. Если же вспомнить основное онтологическое - и русское православное - тождество "Истина есть Целое" (Киреевский, Соловьёв, Трубецкой, Тиллих, Лосев...), то достаточно оправданной представляется исходная позиция рассуждений Лосского-сына о соборности - "согласно Истине". Но и первое значение имеет прочную традицию не только в западном христианстве (особенно католическом, где оно помимо того, что абсолютно доминирует, ещё и определяет смысл самой деноминации), но и в восточном православном, что видно уже из вышеупомянутого курьёзного русского перевода.
Можно ли объединить два расходящихся значения "кафолу", в греческом тексте очевидным образом уже объединенные? Из всего вышесказанного вытекает не только положительный ответ, но и сам принцип объединения, который и не может быть ничем иным, как Самим Единством - тем самым, Которое (прошу прощения) и первенствует в Символе по частоте упоминания. Это количество, ведь, увеличится ещё на единицу, если мы внимательнее прочтем предыдущий, восьмой член Символа. Кажется, никто ещё не задавался наивным вопросом: почему предикат единственности, отмеченный у первых двух Ипостасей, не применён к Третьей? Ведь не только богов много и господ много (1Кор. 8,5), но и духов достаточно (1Иоан. 4,1-6). Да потому, что Святой Дух, внушивший Отцам Собора великий текст, избежал тавтологии по отношению к самому Себе. А поскольку наиболее точным именем Бога христианского Откровения является Триединство, неявная тавтология (в единое Единое) присутствует и в первом Члене Символа, и устранить её можно, лишь поместив между Единого и Бога запятую. Окончательная связь между всеми четырьмя Предметами веры православной (других просто нет) устанавливается обнаружением последней продуктивной тавтологии Символа с помощью замечательной формулы Хомякова: Церковь есть единство в Христовой любви и истине. Пневматологическая сущность Церкви становится совершенно очевидной. Она, впрочем, не ускользает от внимания и западных богословов. В одном из самых авторитетных исследований католической мессы (1955г.) Йозеф Юнгман совсем по-православному заявляет, что "единство Святого Духа" - это просто другой способ сказать "Святая Церковь". Конечно, такой конгениальностью не стоит и обольщаться: энергии-то остаются тварными...
Итак, если сама Церковь есть выражение в мире Триединого Бога (а ближайшим образом - Единства, возвращающего к Единому), то и описывающее её выражение в Символе веры, естественно, должно воспроизводить тринитарную структуру как Самого Божества, так и самого описывающего Его Символа. Нашей задачей теперь будет - уточнить, как именно отражается в прилагательных девятого Члена модельная тринитарная структура Единства. Мы убедимся, что трудности, связанные с пониманием того качествования Церкви, которое святые отцы назвали кафоличностью, сродни и под стать тем спорам, что бушевали несколько столетий - и именно в эпоху составления Символа - вокруг ипостаси Сына Божия. И здесь мы вынуждены будем разойтись не только с названием вышеназванной статьи В.Н.Лосского (а вторая его неточность уже должна стать понятной: соборность - не третье "свойство" Церкви, а второе), но и с её содержанием.
Признаюсь, что поводом для начала этих моих размышлений и выводов послужила интереснейшая дискуссия между священником Павлом Адельгеймом и его оппонентом из одной из петербургских Христианских школ Н.Песковским, которую я обнаружил в Интернете. В 2002 году о. Павел выступил на конференции "Народ Божий" с очень интересным сообщением, весьма церковно-политически заостренным и проблемным, в котором как раз сетовал на то, что этот самый народ Божий очень слабо участвует в церковной жизни и прежде всего - в церковном управлении, т.е. постановления Поместного Собора 1917 - 1918 годов уже почти сто лет практически игнорируются, не реализуются. Отсутствует регистрация членов прихода, не выбираются церковные власти и т.д. Я не буду на этом останавливаться, но для нас важно то, что все эти нарушения, все эти противоречия нормы и практики о. Павел справедливо возводит к недостаточно отчетливому пониманию соборности Церкви. Народ, о котором идет речь, утверждает он, безгласен и безвестен именно в силу неразвитой соборности. Вскоре после этого сообщения к о. Павлу обратился письменно названный преподаватель Христианской школы, и началась между ними интересная полемика по поводу содержания понятия соборности. Господин Песковский хорошо почувствовал - да это и бросалось в глаза - что о. Павел по своему мировоззренческому типу либерал и под восстановлением соборности понимает прежде всего либерализацию церковной жизни. Т.е. соборно - значит демократически. Какой христианской школы преподавателем был теперь уже покойный г-н Песковский, в диалоге не прозвучало, но судя по энергичности его возражений поборнику демократизации церковного управления, скорее всего - католической. (Влияние католического богословия вообще, кажется, немалозаметно в северной столице, во всяком случае, только им я могу объяснить ожесточенную ругань в адрес лучших представителей русской религиозной философии, развернутую в журнальчике "Начала", всё содержание которого старательно размещается в Интернете).
Количественно-экстенсивный, топологический подход к толкованию кафоличности Песковского и качественно-интенсивный, плероматический свящ. Адельгейма не могли, конечно, найти и увидеть друг друга. Потоптавшись на ринге, как в свое время чемпион мира по боксу и чемпион по каратэ, они разошлись явно вничью. Нельзя не признать формальную и историческую справедливость аргументации Песковского. Правда и то, что авторство носителей греческого языка (Мефодия и Кирилла) в отношении слова "соборная" недоказуемо, и то, что абстрактная лексика появилась на Руси очень поздно, и то, что ни один из наших катехизисов не подтверждает утонченного славянофильского толкования... Упомянутый выше Катихизис 1627 года два раза, на л.л. 119-м и 121-м усиливается объяснить странный термин совершенно по-разному. Сначала "...едина церковь есть вселенская, или соборная. сиречь, яко она всехъ верныхъ во всемъ мире, и в коемждо веце сущих обьемлетъ, и в себе содержитъ" (пунктуация - оригинала), но через два листа уже "церковь соборная есть, понеже от всехъ седми вселенскихъ соборовъ преданные догматы в ней соблюдаеми суть... се есть церковь соборная, яже всему евангелию и всему учению вселенскихъ соборовъ веруетъ, а не части... се веруетъ, еже господь богъ предаде, и в весь миръ соборне похвали и прият".
Казалось бы, не ошибается Н.Песковский и в том, что при понимании соборности как "полноты благодати и целостности истины", которое его оппонент заимствует из работы Лосского (да и вообще всю свою аргументацию на неё опирает), конкретность исторической, этнической, географической и т.д. действительности Церкви нивелируется и кафоличность превращается в функцию единства. А тогда, утверждает противник онтологического смысла "соборности", и самостоятельная роль этого прилагательного в описании Церкви ставится под сомнение. Но удивительным образом то же самое обвинение предъявляет сам Владимир Николаевич Лосский приверженцам экстенсивного понимания кафоличности. Такая аргументация от логической избыточности, однако, состоятельна только в том случае, когда оба оппонента некритически принимают ошибочные допущения, что "единая"
а) есть первое "свойство" Церкви и
б) значит "объединённая" (и спор идёт только о том, каков принцип объединения).
Принцип, предлагаемый Лосским и его последователем (сама Истина), конечно, предпочтительнее, чем защищаемая их оппонентами абстрактная универсальность. А для того, чтобы отогнать призрак тоталитарности, Владимир Николаевич развивает красивую теорию единства в множестве и множества в единстве, которой, кажется, очень дорожит - она излагается, кроме обсуждаемой статьи, также и в "Мистическом богословии" и в лекциях по Догматике. Здесь-то как раз и находят применение сразу и фундаментальный символ "Тела Христова", и обещанные "пневматологические предпосылки". Опять-таки, казалось бы, ничего противного святоотеческому учению в концепции Лосского нет. Во Христе происходит объединение раздробленного грехом Адама, т.е. уврачевывается разобщенность, создается единство природы в одном Теле, Христос возвращает человечеству единственную не испорченную природу. Затем эта очищенная единственная природа подвергается воздействию энергии Святого Духа, которая совершает обратную плюрализацию, т.е. из этой спасенной природы выделяются личности, над каждым из верующих водружается своеобразный персонифицирующий огненный язык Пятидесятницы, и таким образом создается церковный народ, общий организм, который подразделяется на благодатные спасаемые личности. При всей своей привлекательности эта концепция несет очевидный отпечаток филиоквизма западного, конкретно - католического происхождения. Ведь смысл Filioque состоит в отрыве Третьей Ипостаси от первых Двух, которые объединяются в некоторое сущностное единство. В данном случае они объединяются наиболее интимным из всех возможных образов - по признаку самого Единства: оно представлено и первой, и второй Ипостасью. Таким образом они как бы сливаются, приходят в более тесную между собой связь, нежели с Третьей, Которая - так получается по Лосскому - представляет в Троице, в отличие от первых Двух, плюрализм, множественность.
Владимир Николаевич не замечал этого недостатка в своей концепции, он вообще-то враг Filioque: в других своих работах он жестоко осуждает это заблуждение, даже преступление католицизма. Но здесь оно незаметно проникает в самую сердцевину его собственной, причем излюбленной концепции. Почему же это происходит, причем явно против воли самого автора? Для ответа попробуем восстановить точный тринитарный смысл экклезиологического исповедания девятого Члена, поскольку неточный именно и даёт в своём построении Лосский. Для этого как нельзя лучше подходит неоплатоническая диалектическая схема пребывания (monh), выхода во вне (proodoj), и возвращения к первопребыванию (epijtrofh). В самом деле, вторая Ипостась Троицы - Логос, Смысл Единого - сохраняя единосущие с Ним, выводит, передает божественность в онтологическую сферу множественности (мiр). "Живу теперь уже не я, живёт (в качестве меня) Христос". То есть первое "свойство" - святость ("единую" - не свойство, а количество) - представляет в девятом Члене нормативную трансцендентность первой же Ипостаси, и, пребывая в Своей неприступности, Она является определяющей, источной для двух других качеств так же, как Отец для Сына и Духа. И так же, как быть, существовать для апофатического Единого значит получить структуру, логос - т.е. поступиться бесструктурным единством, не утратив его (христологический парадокс, следовательно, смоделирован уже во внутритроической жизни), - так и второе свойство, кафоличность описывает "голографическое", целостное (olon) распределение Божества "по всем" не столько даже географическим, сколько персоналистическим центрам, собственно, и творящее личность в индивидуальном центре. Отчетливую параллель такой онтологии мы находим, опять-таки, у Плотина, который описывает второй Принцип триады - Ум (ср. Логос) - как Единомногое. Парадоксальность этого имени точно соответствует парадоксальности Богочеловечности Христа.
Наконец, суть третьей Ипостаси так же, как третьего Принципа платонической Триады - и третьего качества святой Церкви, - состоит в актуализации структурированного бытия (Бытия), т.е. деятельности (энергии) жизни. (Отметим здесь - теперь уже неназванное - присутствие Святого Духа "раньше своего места" и в первом Члене Символа. Ведь Творению, наряду с потенциальным присутствием Структуры, Логоса предшествует актуальное присутствие - "ношашеся" в Быт. 1, 2 - Единства). Динамика Церкви неизменно воспроизводит апостольскую веру, апостольскую любовь, апостольскую проповедь. Сам глагол ekporeuw, описывающий исхождение Святого Духа, точно определяет и смысл апостольства. Христос действует в Церкви уже как Дух (2 Кор. 3, 17), возвращающий Свое мультиплицированное пребывание в мире в Единство Отца. Третье неоплатоническое Начало и определяется Плотином как Единое во многом, и, видимо, как раз это "во многом" и дезориентировало Вл. Лосского, просмотревшего - и допустившего таким образом филиоквистический сдвиг - единящий смысл Жизни, т.е. Духа Христова.
Можно с уверенностью предположить, что тринитарная структура, явно присутствующая в восьмом Члене Символа, просматривающаяся во всём его построении и выявленная выше в Членах первом и девятом, непременно обнаружится и в описании Личности и Дела Спасителя. Она действительно содержится в прекрасном святоотеческом учении о трех служениях Господа. Первому качествованию Церкви - святости - соответствует, очевидно, первое, первосвященническое служение; второму - соборности - царское, и третьему - третье, пророческое. Понятно и то, что поскольку сам Сын Божий - второе Лицо, то и Его второе служение должно быть "главным". Это на самом деле так: "Господь" (царь) не только общепринятое в богослужении Церкви именование Спасителя, но и обычное к Нему обращение в Евангелиях, причем не просто фигура вежливости (господин Иисус) и не обозначение божественного достоинства (ученики о нем просто не знают), но Kyrios par excellence, а также и самоназвание ("Когда же приидет Царь..."). Очень важно и то, что собирание - земель, подданных, богатств... - есть не только основное назначение царя, но сам глагол legein по-гречески означает и говорить (озвучивать logos), и собирать. Логос соответствует соборности и в словаре.
Итак, в формуле исповедания веры в Церковь мы обнаруживаем отчетливую тринитарно-диалектическую структуру: "Церковь одна" (Хомяков); это пребывающее (monh) сверхъестественное (святая) единство затем распространяется (proodoj) по тварному множеству (кафолу), но не плюрализируется, не раздробляется, а неизменно возвращается (epijtrofh) к единству силой апостольского учения и устроения. В полном соответствии с выявленной нами ранее спецификой западно-христианского, с одной стороны, и православного, с другой, типов восприятия святоотеческого учения, возникает и два несовместимых между собой типа церковности. В первом акцентируется и развивается проодический принцип Церкви: экспансия кафолу, "по-всеместно", пневматологическая же органика возвращения (к единству) подменяется механикой однообразия и военной дисциплины... Русско-православный же тип уклоняется от обременительности выхода вовне, и выражением нерасположенности к этой (для жизнедеятельности, однако, необходимой) плюрализации как раз и является тонкая - поскольку в исходном термине имплицитно присутствующая - подмена кафоличности соборностью, т.е. тем же единством, из которого необходимо совершить выход. Так вырисовывается скрытая тавтологичность русского текста: в одну, единую, объединенную (действием) объединения... Нам, откровенно говоря, все равно, сколько прилагательных будет стоять перед ненарушимым Единством, которое есть и Бог, и Дух, и Церковь - три, четыре или пять - все они всё равно вольются в единство и будут только его и выражать. Может быть, поэтому-то наивный, но мудрый Катихизис ХVII века и пробегает все эти "свойства" скороговоркой... Единосущие, понимаешь...
Тот, кто на основании сделанных выводов придет к заключению о неотличимости русского Православия от той восточной мистики, важнейшим признаком которой выше была названа как раз слитность всего внутри Единого, будет неправ. Несчётная гомогенность восточного апейрона столь же гетерогенна русско-православному сознанию, как и количественная гомогенность бесконечной индивидуалистической раздробляемости, прогрессивности Запада, парадоксальным образом растворяющейся в той же самой имперсональной неопределённости. Равенство тварного и нетварного по качеству единства именно и препятствует мироотрицанию как пантеистического, нигилизирующего, так и супранатуралистического, изолирующего толка. Из грубо-доходчивой метафоры Августина ведь и выросло ошибочное лютеровское учение о невидимой Церкви. Но Церковь действительно одна - и когда Лосев, разрисовывая в своей таблице (в приложениях к "Диалектике Мифа") позиции со "свойствами" Церкви, предупреждает, что всё это происходит ещё до начала второго меона, это и есть настоящее Православие: то, что будет после, диалектически надмирной сфере тождественно. До-количественное, даже до-объединительное Единое отеческого До-бытия в мире бывания выглядит как единственность Одного - Церкви. Мы верим, поэтому, в одну - святую, кафолическую и апостольскую - Церковь, и это и есть то прочтение девятого Члена, которое я хотел предложить.
Впервые опубликовано на официальном сайте Казанской епархии
Об авторе
Протоиерей Игорь Цветков родился в 1947 году, среднюю школу окончил в г. Владивостоке. Поступил в Дальневосточный Государственный Университет. Также окончил в 1980 году Казанский Государственный Университет по специальности теоретическая физика. Работал в КХТИ инженером и преподавателем.
В 1981 году перешел на работу охранником и чтецом в храме Казанской Иконы Божией Матери. В 1982 году на Преполовение Пятидесятницы рукоположен во диакона. В 1984 году в день великомученика Пантелеимона рукоположен во священника. После рукоположения сначала служил в храме Казанской иконы Божией Матери, потом в храме Ярославских чудотворцев, где продолжает свое служение и ныне.
В 1982 году поступил в Московскую Духовную Семинарию, окончив ее в 1984 году, поступил в Московскую Духовную Академию, в которой обучался до 1988 года. В 2000 году защитил кандидатскую работу: "Богословские и философские взгляды Альберта Швейцера".
В Казанской Духовной Семинарии преподает Основное Богословие (II курс) и Русскую Религиозную философию (IV курс).
Сказать, что экклезиологическая тематика слабо разработана в православном богословии, - это не сказать почти ничего. Только вчера в библиографии в конце трехтомной энциклопедии "Христианство" я пытался найти работы, посвященные собственно Церкви - не истории Церкви, ее истории очень много посвящается работ, монографий, учебников, статей - а о самой Церкви не написано ничего. Во всяком случае, я не нашел ни одной ссылки, ни одной книги, ни одной монографии, что несколько удивляет по сравнению, скажем, с обилием литературы по экклезиологии Католической Церкви - это сотни, тысячи работ, вообще необозримое количество. С другой стороны, нельзя сказать, что русское Православие не обладает экклезиологическим чутьем. Оно действительно есть и проявляется совершенно отчетливо и явно. Ну, например, только недавно сформулирована социальная концепция, социальная доктрина Православной Церкви, и она оказалась на удивление зрелой, точной и в высшей степени удовлетворительной, а в этом сказалась, несомненно, также ясная и глубокая экклезиологическая интуиция. Но последовательного эксплицитного, дискурсивного выражения экклезиологических интуиций, повторяю, мы не увидим в русском православном богословии.Поэтому так важна была инициатива, сформулированная в конце прошедшего столетия в богословской комиссии при Московской Патриархии, когда на обсуждение международных конференций были последовательно вынесены три действительно важнейших и проблемных вопроса современного богословия - это, прежде всего, учение о Святой Троице, затем антропология (учение о человеке) и, наконец, экклезиология - учение о Церкви. Убедительность такой последовательности постановки вопросов диктовалась, естественно, глубокими тринитарными интуициями, свойственными русскому Православию, в отличие, скажем, от христианства западного. Действительно: Отец - источник и основа Троичности, Троической жизни; Сын - источник и носитель истинной Человечности, и, наконец, Святой Дух - источник и совершитель церковности - от основополагающего события Пятидесятницы до каждой современной эпиклезы Евхаристии.
К сожалению, эта логика оказалась скрыта не только от участников конференции, но, по-видимому, и от самих составителей проекта. Участвуя в первых двух конференциях, я пытался (развивая идеи, главным образом, Хомякова и Киреевского) акцентировать два тесно связанных друг с другом, но недостаточно, на мой взгляд, освещенных в богословской литературе момента: во-первых, пневматоцентричность русской православной ментальности, во-вторых, укорененность христианской антропологии в экклезиологии. Но к участию в третьей конференции я уже не был приглашен, а знакомясь позднее с её материалами, с огорчением обнаружил, что пневматологическая тематика в докладах и сообщениях вообще отсутствовала, вытесненная проблемами историко-практическими (главным образом, юрисдикционными и литургическими). И подобное упущение нетрудно объяснить. Ведь между этими предметами - экклезиологией и пневматологией - неумолимо и неизбежно вторгается формула "Тело Христово", а соблазн формального понимания этого символа, подкрепленный к тому же мощной католической традицией, слишком велик. К примеру: в очень важной и вдохновенной экклезиологической части "Догматики" преподобного Иустина Поповича мы встречаем красивую формулу: Иисус - Глава Церкви, а Святой Дух - Ее сердце. Однако же, где бы мы ни открыли эту книгу, мы встречаем постоянно имя Господа нашего Иисуса Христа и чрезвычайно редко - упоминания о Святом Духе.
Такое преобладание настолько бросается в глаза, что поневоле провоцирует на занятия статистикой. Выделим в начале текста (где излагаются основополагающие принципы) случайный фрагмент, на протяжении которого имя Иисуса Христа встречается 100 раз. Мне не пришлось для этого долго листать книгу - её христонасыщенность (если позволительно, подражая искусному словотворчеству св. отца, ввести новое слово) столь велика, что достаточно перевернуть всего 10 страниц. Так вот, на этих десяти страницах имя третьей Ипостаси встречается лишь три раза. Хотел ли того сам автор или нет, но это похоже, к сожалению, на небольшое саморазоблачение - и не только самого Иустина, но и всего современного богословия: голова все большее место занимает в современной духовности, а сердце - все меньшее.
А если мы обратимся к едва ли не единственным концептуальным текстам, которые имеются в рамках русского богословия относительно Церкви и Ее свойств, - трудам Владимира Николаевича Лосского - то здесь можно встретить, правда, также замечательное прозрение о том, что "если мы хотим найти подлинное обоснование соборности, нельзя недооценивать пневматологические предпосылки Церкви". Однако же эта совершенно справедливая интуиция самим Лосским не углубляется и не развивается достаточно последовательно, и это заставляет подозревать зависимость выдающегося православного богослова от западной традиции с ее унижением Третей Ипостаси и сосредоточением внимания только лишь на первых Двух.
Частотный анализ, пример которого я привел только что, оказывается очень полезен в исследовании не только секулярных текстов, но и текстов священных, правда, применяется он, к сожалению, слишком редко, потому что выявляются такие подробности, которые не всегда приемлемы, так сказать, для господствующей богословской моды. Например, таким образом была выявлена неаутентичность некоторых посланий святого апостола Павла. Тем не менее, освежить взгляд на некоторые слишком привычные вещи частотный анализ с успехом позволяет. Так, одно из лучших исследований по исламу появилось в результате того, что Ф.Роузенталь подсчитал, сколько раз в Коране встречается слово "знание". Оказалось, что по частоте употребления оно уступает там только слову "вера". Книга так и была названа: "Торжество знания", и это торжество гносиса в религии, всё более уверенно претендующей на победу в мировом масштабе, тоже весьма показательно.
Нас же к постоянному обновлению взгляда призывает не только апостол Павел (Рим. 12, 2), но и само название источника нашего вероучения. Не будет поэтому ничего зазорного или кощунственного, если мы попробуем применить частотный анализ и к такому привычному (может быть, даже слишком) тексту, как православный и вообще христианский Символ веры. Зададим вопрос: какое слово встречается в Символе веры чаще всего? Вряд ли кто-нибудь с ходу решится дать ответ. А он очень прост - это числительное "один", которое применяется к первым двум Ипостасям, к Церкви и Крещению. Такая настойчивость (имея в виду ещё, что это - первое слово и всего Символа, и каждой фразы, в которую оно входит) заставляет задуматься: ведь святые отцы составили Символ веры не от своего собственного ума и даже не от своих собственных благочестивых чувств, а "везде сущим" Духом Святым, Который - что тоже весьма знаменательно - появляется и в тексте раньше своего "места" (...от Духа Свята и Марии Девы...). То есть частота того или иного слова в этом предельно сжатом, непревзойденном в этом отношении тексте в высшей степени показательна и красноречива. Именно явный приоритет единства над другими идеями в центральном Исповедании христианства послужил главным стимулом для разработки моей концепции прочтения девятого Члена.
Важнейшим понятием, которое уже давно попало в центр богословского интереса автора, действительно является для Православия Единство и Единое. К сожалению, в современном православном богословии внимания этому на вид слишком отвлеченному, абстрактному понятию пока уделяется мало. Это не совсем правильно, хотя и вполне понятно. Богословие, взятое в его формальном аспекте, как и любая другая наука, строится на рациональных, дискурсивно-логических принципах. Но они обязательно предполагают структурирование, членораздельность, изоляцию и сопоставление - короче говоря, удвоение и умножение как базисные операции мышления вообще. Единство при этом если и не отменяется, то во всяком случае страдает. Поэтому, кстати, столь редки и, как правило, малоудачны в христианском богословии тексты, посвященные этому принципиальнейшему для монотеистической религии понятию и соответствующей реальности - в отличие, скажем, от восточной (индийской, персидской...) мистики, которая, наоборот, остерегается своё анонимное и бесформенное Единое покидать. Исключения - например, гениальные "Уцелевшие главы..." Каллиста Катафигиота - только подтверждают общее правило. Больше того, сею трудностью объясняется и удивлявшее многих историков отсутствие внятного богословия (и, между прочим, философии) в русском Православии на протяжении многих веков, в течение которых оно обходилось переводами святоотеческих книг и не произвело ничего подобного поздневизантийскому богословию или западной схоластике.
Русская ментальность имеет синтезирующий характер, она питается интуициями единства и поэтому избегает той работы различения, анализа, подразделения, сопоставления, которая совершенно неотделима от систематического мышления и изложения. Поэтому и в последние столетия, эпоху систематического духовного образования, мы поостереглись создавать самостоятельную богословскую систему, СУММУ (всякого разного и раздельного), а беззастенчиво заимствовали у Запада учебники по богословию, скорректированные Макариями и Филаретами на православие, сбивая при этом с толку свое интегральное, цельное мышление обучением дуалистическим, расчленяющим, механистическим и формальным навыкам европейского ума. Между тем, своим богословием русское Православие обладает, только в виде не научно-логическом, а образном, "правополушарном", прежде всего, - "умозрения в красках", каким является иконопись. Но и её толкования (а толкование ведь - операция логическая) носят зачастую не объясняющий, а искажающий характер. Так, при идентификации Ангелов на рублевской иконе Святой Троицы обычно исходят из формального, механического, линейного их счета слева направо. То есть первый слева Ангел - первая Ипостась, второй слева - Вторая, и третий - Третья. Или же - что ничем не лучше - в основу кладется формальный признак важности: если Отец - источное Начало Троицы, то соответствующий Ангел должен располагаться выше и центральнее всех. Столь удивительная тупость наших искусствоведов, в том числе и академиков, - следствие, прежде всего, их, да и всех нас, европеизированного обучения в средних и высших школах. По истечении почти ста лет после раскрытия и начала исследования великого Образа мне, кажется, первому пришло в голову, что его построение - сферическое, т.е. Ангелы находятся внутри шара, образованного окружностью не только в плоскости иконы (которую всегда видели и отмечали), но и в плоскости Престола, т.е. описанной вокруг вертикальной оси. Хорошо известно, однако, что во всех духовных традициях сфера является символом единства и неделимой целостности. Но и счёт Ипостасей при этом совершенно изменяется, и в центре Образа Единства естественным образом оказывается Само Единство - Святой Дух.
Пунктуационное изменение в чтении девятого Члена Символа веры, которое я хочу предложить, тоже связано со счётом. Четыре прилагательных, стоящие в этой фразе перед словом Церковь, считаются обычно, во-первых, механически-формально подряд - от первого до четвёртого, а во-вторых, рассматриваются как "свойства" (так и во всех Догматиках, и у Лосского). И то и другое неверно.
Применение счета и вычисления к чему бы то ни было вообще квалифицирует это сущее как неживое, а если и живое, то, во всяком случае, находящееся в состоянии болезни. Далее, даже для нефилолога должно быть ясно, что само название "свойство" не совсем точно. Мы говорим о свойствах элементарных частиц, о свойствах, например, металлов, вообще предметов, существ или понятий - ну, тех же самых прилагательных. Однако использование этого понятия по отношению к трансцендентным реальностям есть всегда проявление пережитков натуралистического, языческого мышления. Что уж говорить о мышлении обыденном, если даже не все профессиональные философы способны понять доказательство Аристотелем того, что бытие не является родом (т.е. тем, что обладает свойствами). Так же и выкладки Догматических богословий о свойствах вещи под названием Бог всегда казались мне балансирующими на грани кощунства, и, наоборот, достаточно оправданными - нападки на подобное унижение, например, в "кощунственной" "Критике Догматического богословия" Льва Толстого.
Но ведь и Церковь - это предмет не анализа, а веры. Мы веруем в Церковь, а не просто рассуждаем о Ней или ходим в неё. Церковь - это реальность уникальная, т.е. столь же трансцендентная, сколько имманентная, поэтому надо говорить скорее о признаках Церкви, по которым можно определить Истинную Церковь. Они и перечисляются в 9-м члене Символа веры. Например, если бы мы держались за само слово "свойства", то должны были бы в числе свойств Святой Церкви назвать, скажем, неразрушимость. Ведь Господь сказал: "врата адова не одолеют (не разрушат) её", - значит, Церковь обладает свойством несокрушимости, неуничтожимости - это совершенно верно, но это не признак, по которому можно определить Истинную Церковь, потому что пока неизвестно еще, какая Церковь несокрушимая, неуничтожимая, да и вообще - неуничтожима она или уничтожима. А вот признаки Церкви - Святость, Соборность, Апостоличность - совершенно отчетливы. Теперь относительно первого прилагательного, которое возвращает нас к заявленной проблеме Единства.
Первое же предложение поздней работы В.Н. Лосского "О третьем свойстве Церкви" (не говоря уже о самом её названии - и не только из-за использования поставленного выше под сомнение слова "свойство") вызывает возражения. В русском переводе Рещиковой оно читается так: "Мы веруем во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь", все четыре слова пишутся с заглавной буквы и через запятую. Однако если мы откроем первое издание православного Катехизиса митрополита Филарета (1827 года), то мы здесь встретим другое написание - слово "единую" пишется со строчной буквы. Такое написание переходит во все последующие издания Катехизиса и Молитвослова синодального периода, а затем и Московской Патриархии. Такое, да не совсем: пунктуация варьирует. Если в первом издании запятые стоят после всех трёх первых прилагательных, то в дальнейшем (интересующиеся могут проследить, с какого времени) первая запятая примечательным образом исчезает. Затем уходит, в соответствии с правилами грамматики, ещё одна запятая. Неизменным остаётся только одно: "единую" со строчной в отличие от трёх остальных. И это сильно обнадёживает, потому что вообще в орфографии и пунктуации этого коротенького предложения через разные эпохи и территории господствует полный произвол - впрочем, достаточно систематичный - не только в православной, но и в инославных традициях. В шестнадцати совершенно случайно оказавшихся под рукой (в личной библиотеке и на жестком диске) книгах, содержащих Символ, автор обнаружил 12 (!) различных вариантов написания девятого Члена, которые все и приведены в Приложении. А поскольку с первого взгляда видно, что даже чисто формально число таких вариантов не меньше ста, то пытливый исследователь наверняка сможет отыскать еще хотя бы десяток.
Можно ли объяснить ужасающий разброд в чтении исповедания самого близкого к каждому из нас во всём Символе - Матери Церкви - трудностями перевода с греческих манускриптов, в которых не только отсутствовали запятые, а с большой буквы писались лишь имена собственные, но ещё и слова не отделялись друг от друга пробелами? Вряд ли: ведь с другими Членами такой проблемы не возникает... Но если невозможно предположить и небрежность в отношении этого принципиальнейшего текста, то объяснение остаётся одно - растерянность. Она особенно бросается в глаза у ревнителей предельной строгости и точности - старообрядцев. В Катихизисе, "препечатанном" в 1911-м году с издания года 1627-го (ровно за 300 лет до филаретовского!), знаки препинания в изобилии расставлены и по нужде, и без всякой необходимости (например: творца небу и земли. видимым же всем..., или бога истинна, от бога истинна..., или распятого заны, при понтийстем...). Девятый же Член читается, по-видимому, скороговоркой: И во едину святую соборную и апостольскую церковь - "церковь", конечно, "по-гречески", со строчной. Мы ещё вернёмся к этому интереснейшему источнику, если же перенесёмся теперь в третий год третьего тысячелетия, то в упомянутом выше сборнике материалов экклезиологической конференции в Даниловом монастыре девятое предложение Символа встретится нам два раза (прямо скажем, маловато для книги в 400 страниц и 30 докладов). И в одном случае все прилагательные будут написаны с прописной буквы, а в другом - все со строчной.
Но едва ли не самое интересное в истории текста Символа веры на Руси - это то, что в первом издании Катехизиса митр. Филарета Символ пропечатан в два столбца: в левом столбце находится церковнославянский текст, а в правом - его русский перевод. Он-то как раз и вызвал ожесточенное сопротивление некоторых ревнителей как благочестия, так и чистоты языка - вещей, само собой, не совсем друг другу чужеродных - и в последующих изданиях уже не воспроизводился. Действительно, русский перевод, мягко говоря, не блещет литературными достоинствами: красоты, свойственной почти любому славянскому церковному тексту, искать в нем бесполезно. Достаточно применить к нему тот же частотный анализ, и тогда выяснится, что наиболее часто встречаемым здесь является слово "который", использованное 13 (!) раз. Иначе как безобразием это трудно назвать. (Как тут не вспомнить презрительный отзыв одного литературного мэтра начала XX века о другом, более молодом, но амбициозном писателе: "Меня уже переводили на европейские языки, когда он ещё боролся со словом "который").
Но вот что действительно важно и наиболее проблематично в этом русском переводе - так это перевод слова "соборную". "Соборная" переведено - единственный раз в истории русских переводов - как повсемственная. Возможно, здесь какое-то влияние оказало powszechny из перевода Символа на родственный польский язык. Появление такого языкового уродца обнажает трудность, связанную с неоднозначностью смысла - и, соответственно, перевода - знаменитого греческого "‘kaqo,lou". Предлог "kata" означает по-гречески не только "по", но и "согласно", а "o[‘lon" - не только "всё", но и "целое" (хороший латинский аналог "тотальность" - по-немецки Totalitaet - Н.О.Лосский удачно перевел в кантовской "Критике" новообразованием "целокупность"). Отсюда два сильно непохожих русских смысла: "по всему" (повсемственная!) и "согласно целому". Очень разных хотя бы потому уже, что "всего" много, а "целое" - одно. Если же вспомнить основное онтологическое - и русское православное - тождество "Истина есть Целое" (Киреевский, Соловьёв, Трубецкой, Тиллих, Лосев...), то достаточно оправданной представляется исходная позиция рассуждений Лосского-сына о соборности - "согласно Истине". Но и первое значение имеет прочную традицию не только в западном христианстве (особенно католическом, где оно помимо того, что абсолютно доминирует, ещё и определяет смысл самой деноминации), но и в восточном православном, что видно уже из вышеупомянутого курьёзного русского перевода.
Можно ли объединить два расходящихся значения "кафолу", в греческом тексте очевидным образом уже объединенные? Из всего вышесказанного вытекает не только положительный ответ, но и сам принцип объединения, который и не может быть ничем иным, как Самим Единством - тем самым, Которое (прошу прощения) и первенствует в Символе по частоте упоминания. Это количество, ведь, увеличится ещё на единицу, если мы внимательнее прочтем предыдущий, восьмой член Символа. Кажется, никто ещё не задавался наивным вопросом: почему предикат единственности, отмеченный у первых двух Ипостасей, не применён к Третьей? Ведь не только богов много и господ много (1Кор. 8,5), но и духов достаточно (1Иоан. 4,1-6). Да потому, что Святой Дух, внушивший Отцам Собора великий текст, избежал тавтологии по отношению к самому Себе. А поскольку наиболее точным именем Бога христианского Откровения является Триединство, неявная тавтология (в единое Единое) присутствует и в первом Члене Символа, и устранить её можно, лишь поместив между Единого и Бога запятую. Окончательная связь между всеми четырьмя Предметами веры православной (других просто нет) устанавливается обнаружением последней продуктивной тавтологии Символа с помощью замечательной формулы Хомякова: Церковь есть единство в Христовой любви и истине. Пневматологическая сущность Церкви становится совершенно очевидной. Она, впрочем, не ускользает от внимания и западных богословов. В одном из самых авторитетных исследований католической мессы (1955г.) Йозеф Юнгман совсем по-православному заявляет, что "единство Святого Духа" - это просто другой способ сказать "Святая Церковь". Конечно, такой конгениальностью не стоит и обольщаться: энергии-то остаются тварными...
Итак, если сама Церковь есть выражение в мире Триединого Бога (а ближайшим образом - Единства, возвращающего к Единому), то и описывающее её выражение в Символе веры, естественно, должно воспроизводить тринитарную структуру как Самого Божества, так и самого описывающего Его Символа. Нашей задачей теперь будет - уточнить, как именно отражается в прилагательных девятого Члена модельная тринитарная структура Единства. Мы убедимся, что трудности, связанные с пониманием того качествования Церкви, которое святые отцы назвали кафоличностью, сродни и под стать тем спорам, что бушевали несколько столетий - и именно в эпоху составления Символа - вокруг ипостаси Сына Божия. И здесь мы вынуждены будем разойтись не только с названием вышеназванной статьи В.Н.Лосского (а вторая его неточность уже должна стать понятной: соборность - не третье "свойство" Церкви, а второе), но и с её содержанием.
Признаюсь, что поводом для начала этих моих размышлений и выводов послужила интереснейшая дискуссия между священником Павлом Адельгеймом и его оппонентом из одной из петербургских Христианских школ Н.Песковским, которую я обнаружил в Интернете. В 2002 году о. Павел выступил на конференции "Народ Божий" с очень интересным сообщением, весьма церковно-политически заостренным и проблемным, в котором как раз сетовал на то, что этот самый народ Божий очень слабо участвует в церковной жизни и прежде всего - в церковном управлении, т.е. постановления Поместного Собора 1917 - 1918 годов уже почти сто лет практически игнорируются, не реализуются. Отсутствует регистрация членов прихода, не выбираются церковные власти и т.д. Я не буду на этом останавливаться, но для нас важно то, что все эти нарушения, все эти противоречия нормы и практики о. Павел справедливо возводит к недостаточно отчетливому пониманию соборности Церкви. Народ, о котором идет речь, утверждает он, безгласен и безвестен именно в силу неразвитой соборности. Вскоре после этого сообщения к о. Павлу обратился письменно названный преподаватель Христианской школы, и началась между ними интересная полемика по поводу содержания понятия соборности. Господин Песковский хорошо почувствовал - да это и бросалось в глаза - что о. Павел по своему мировоззренческому типу либерал и под восстановлением соборности понимает прежде всего либерализацию церковной жизни. Т.е. соборно - значит демократически. Какой христианской школы преподавателем был теперь уже покойный г-н Песковский, в диалоге не прозвучало, но судя по энергичности его возражений поборнику демократизации церковного управления, скорее всего - католической. (Влияние католического богословия вообще, кажется, немалозаметно в северной столице, во всяком случае, только им я могу объяснить ожесточенную ругань в адрес лучших представителей русской религиозной философии, развернутую в журнальчике "Начала", всё содержание которого старательно размещается в Интернете).
Количественно-экстенсивный, топологический подход к толкованию кафоличности Песковского и качественно-интенсивный, плероматический свящ. Адельгейма не могли, конечно, найти и увидеть друг друга. Потоптавшись на ринге, как в свое время чемпион мира по боксу и чемпион по каратэ, они разошлись явно вничью. Нельзя не признать формальную и историческую справедливость аргументации Песковского. Правда и то, что авторство носителей греческого языка (Мефодия и Кирилла) в отношении слова "соборная" недоказуемо, и то, что абстрактная лексика появилась на Руси очень поздно, и то, что ни один из наших катехизисов не подтверждает утонченного славянофильского толкования... Упомянутый выше Катихизис 1627 года два раза, на л.л. 119-м и 121-м усиливается объяснить странный термин совершенно по-разному. Сначала "...едина церковь есть вселенская, или соборная. сиречь, яко она всехъ верныхъ во всемъ мире, и в коемждо веце сущих обьемлетъ, и в себе содержитъ" (пунктуация - оригинала), но через два листа уже "церковь соборная есть, понеже от всехъ седми вселенскихъ соборовъ преданные догматы в ней соблюдаеми суть... се есть церковь соборная, яже всему евангелию и всему учению вселенскихъ соборовъ веруетъ, а не части... се веруетъ, еже господь богъ предаде, и в весь миръ соборне похвали и прият".
Казалось бы, не ошибается Н.Песковский и в том, что при понимании соборности как "полноты благодати и целостности истины", которое его оппонент заимствует из работы Лосского (да и вообще всю свою аргументацию на неё опирает), конкретность исторической, этнической, географической и т.д. действительности Церкви нивелируется и кафоличность превращается в функцию единства. А тогда, утверждает противник онтологического смысла "соборности", и самостоятельная роль этого прилагательного в описании Церкви ставится под сомнение. Но удивительным образом то же самое обвинение предъявляет сам Владимир Николаевич Лосский приверженцам экстенсивного понимания кафоличности. Такая аргументация от логической избыточности, однако, состоятельна только в том случае, когда оба оппонента некритически принимают ошибочные допущения, что "единая"
а) есть первое "свойство" Церкви и
б) значит "объединённая" (и спор идёт только о том, каков принцип объединения).
Принцип, предлагаемый Лосским и его последователем (сама Истина), конечно, предпочтительнее, чем защищаемая их оппонентами абстрактная универсальность. А для того, чтобы отогнать призрак тоталитарности, Владимир Николаевич развивает красивую теорию единства в множестве и множества в единстве, которой, кажется, очень дорожит - она излагается, кроме обсуждаемой статьи, также и в "Мистическом богословии" и в лекциях по Догматике. Здесь-то как раз и находят применение сразу и фундаментальный символ "Тела Христова", и обещанные "пневматологические предпосылки". Опять-таки, казалось бы, ничего противного святоотеческому учению в концепции Лосского нет. Во Христе происходит объединение раздробленного грехом Адама, т.е. уврачевывается разобщенность, создается единство природы в одном Теле, Христос возвращает человечеству единственную не испорченную природу. Затем эта очищенная единственная природа подвергается воздействию энергии Святого Духа, которая совершает обратную плюрализацию, т.е. из этой спасенной природы выделяются личности, над каждым из верующих водружается своеобразный персонифицирующий огненный язык Пятидесятницы, и таким образом создается церковный народ, общий организм, который подразделяется на благодатные спасаемые личности. При всей своей привлекательности эта концепция несет очевидный отпечаток филиоквизма западного, конкретно - католического происхождения. Ведь смысл Filioque состоит в отрыве Третьей Ипостаси от первых Двух, которые объединяются в некоторое сущностное единство. В данном случае они объединяются наиболее интимным из всех возможных образов - по признаку самого Единства: оно представлено и первой, и второй Ипостасью. Таким образом они как бы сливаются, приходят в более тесную между собой связь, нежели с Третьей, Которая - так получается по Лосскому - представляет в Троице, в отличие от первых Двух, плюрализм, множественность.
Владимир Николаевич не замечал этого недостатка в своей концепции, он вообще-то враг Filioque: в других своих работах он жестоко осуждает это заблуждение, даже преступление католицизма. Но здесь оно незаметно проникает в самую сердцевину его собственной, причем излюбленной концепции. Почему же это происходит, причем явно против воли самого автора? Для ответа попробуем восстановить точный тринитарный смысл экклезиологического исповедания девятого Члена, поскольку неточный именно и даёт в своём построении Лосский. Для этого как нельзя лучше подходит неоплатоническая диалектическая схема пребывания (monh), выхода во вне (proodoj), и возвращения к первопребыванию (epijtrofh). В самом деле, вторая Ипостась Троицы - Логос, Смысл Единого - сохраняя единосущие с Ним, выводит, передает божественность в онтологическую сферу множественности (мiр). "Живу теперь уже не я, живёт (в качестве меня) Христос". То есть первое "свойство" - святость ("единую" - не свойство, а количество) - представляет в девятом Члене нормативную трансцендентность первой же Ипостаси, и, пребывая в Своей неприступности, Она является определяющей, источной для двух других качеств так же, как Отец для Сына и Духа. И так же, как быть, существовать для апофатического Единого значит получить структуру, логос - т.е. поступиться бесструктурным единством, не утратив его (христологический парадокс, следовательно, смоделирован уже во внутритроической жизни), - так и второе свойство, кафоличность описывает "голографическое", целостное (olon) распределение Божества "по всем" не столько даже географическим, сколько персоналистическим центрам, собственно, и творящее личность в индивидуальном центре. Отчетливую параллель такой онтологии мы находим, опять-таки, у Плотина, который описывает второй Принцип триады - Ум (ср. Логос) - как Единомногое. Парадоксальность этого имени точно соответствует парадоксальности Богочеловечности Христа.
Наконец, суть третьей Ипостаси так же, как третьего Принципа платонической Триады - и третьего качества святой Церкви, - состоит в актуализации структурированного бытия (Бытия), т.е. деятельности (энергии) жизни. (Отметим здесь - теперь уже неназванное - присутствие Святого Духа "раньше своего места" и в первом Члене Символа. Ведь Творению, наряду с потенциальным присутствием Структуры, Логоса предшествует актуальное присутствие - "ношашеся" в Быт. 1, 2 - Единства). Динамика Церкви неизменно воспроизводит апостольскую веру, апостольскую любовь, апостольскую проповедь. Сам глагол ekporeuw, описывающий исхождение Святого Духа, точно определяет и смысл апостольства. Христос действует в Церкви уже как Дух (2 Кор. 3, 17), возвращающий Свое мультиплицированное пребывание в мире в Единство Отца. Третье неоплатоническое Начало и определяется Плотином как Единое во многом, и, видимо, как раз это "во многом" и дезориентировало Вл. Лосского, просмотревшего - и допустившего таким образом филиоквистический сдвиг - единящий смысл Жизни, т.е. Духа Христова.
Можно с уверенностью предположить, что тринитарная структура, явно присутствующая в восьмом Члене Символа, просматривающаяся во всём его построении и выявленная выше в Членах первом и девятом, непременно обнаружится и в описании Личности и Дела Спасителя. Она действительно содержится в прекрасном святоотеческом учении о трех служениях Господа. Первому качествованию Церкви - святости - соответствует, очевидно, первое, первосвященническое служение; второму - соборности - царское, и третьему - третье, пророческое. Понятно и то, что поскольку сам Сын Божий - второе Лицо, то и Его второе служение должно быть "главным". Это на самом деле так: "Господь" (царь) не только общепринятое в богослужении Церкви именование Спасителя, но и обычное к Нему обращение в Евангелиях, причем не просто фигура вежливости (господин Иисус) и не обозначение божественного достоинства (ученики о нем просто не знают), но Kyrios par excellence, а также и самоназвание ("Когда же приидет Царь..."). Очень важно и то, что собирание - земель, подданных, богатств... - есть не только основное назначение царя, но сам глагол legein по-гречески означает и говорить (озвучивать logos), и собирать. Логос соответствует соборности и в словаре.
Итак, в формуле исповедания веры в Церковь мы обнаруживаем отчетливую тринитарно-диалектическую структуру: "Церковь одна" (Хомяков); это пребывающее (monh) сверхъестественное (святая) единство затем распространяется (proodoj) по тварному множеству (кафолу), но не плюрализируется, не раздробляется, а неизменно возвращается (epijtrofh) к единству силой апостольского учения и устроения. В полном соответствии с выявленной нами ранее спецификой западно-христианского, с одной стороны, и православного, с другой, типов восприятия святоотеческого учения, возникает и два несовместимых между собой типа церковности. В первом акцентируется и развивается проодический принцип Церкви: экспансия кафолу, "по-всеместно", пневматологическая же органика возвращения (к единству) подменяется механикой однообразия и военной дисциплины... Русско-православный же тип уклоняется от обременительности выхода вовне, и выражением нерасположенности к этой (для жизнедеятельности, однако, необходимой) плюрализации как раз и является тонкая - поскольку в исходном термине имплицитно присутствующая - подмена кафоличности соборностью, т.е. тем же единством, из которого необходимо совершить выход. Так вырисовывается скрытая тавтологичность русского текста: в одну, единую, объединенную (действием) объединения... Нам, откровенно говоря, все равно, сколько прилагательных будет стоять перед ненарушимым Единством, которое есть и Бог, и Дух, и Церковь - три, четыре или пять - все они всё равно вольются в единство и будут только его и выражать. Может быть, поэтому-то наивный, но мудрый Катихизис ХVII века и пробегает все эти "свойства" скороговоркой... Единосущие, понимаешь...
Тот, кто на основании сделанных выводов придет к заключению о неотличимости русского Православия от той восточной мистики, важнейшим признаком которой выше была названа как раз слитность всего внутри Единого, будет неправ. Несчётная гомогенность восточного апейрона столь же гетерогенна русско-православному сознанию, как и количественная гомогенность бесконечной индивидуалистической раздробляемости, прогрессивности Запада, парадоксальным образом растворяющейся в той же самой имперсональной неопределённости. Равенство тварного и нетварного по качеству единства именно и препятствует мироотрицанию как пантеистического, нигилизирующего, так и супранатуралистического, изолирующего толка. Из грубо-доходчивой метафоры Августина ведь и выросло ошибочное лютеровское учение о невидимой Церкви. Но Церковь действительно одна - и когда Лосев, разрисовывая в своей таблице (в приложениях к "Диалектике Мифа") позиции со "свойствами" Церкви, предупреждает, что всё это происходит ещё до начала второго меона, это и есть настоящее Православие: то, что будет после, диалектически надмирной сфере тождественно. До-количественное, даже до-объединительное Единое отеческого До-бытия в мире бывания выглядит как единственность Одного - Церкви. Мы верим, поэтому, в одну - святую, кафолическую и апостольскую - Церковь, и это и есть то прочтение девятого Члена, которое я хотел предложить.
Впервые опубликовано на официальном сайте Казанской епархии
Об авторе
Протоиерей Игорь Цветков родился в 1947 году, среднюю школу окончил в г. Владивостоке. Поступил в Дальневосточный Государственный Университет. Также окончил в 1980 году Казанский Государственный Университет по специальности теоретическая физика. Работал в КХТИ инженером и преподавателем.
В 1981 году перешел на работу охранником и чтецом в храме Казанской Иконы Божией Матери. В 1982 году на Преполовение Пятидесятницы рукоположен во диакона. В 1984 году в день великомученика Пантелеимона рукоположен во священника. После рукоположения сначала служил в храме Казанской иконы Божией Матери, потом в храме Ярославских чудотворцев, где продолжает свое служение и ныне.
В 1982 году поступил в Московскую Духовную Семинарию, окончив ее в 1984 году, поступил в Московскую Духовную Академию, в которой обучался до 1988 года. В 2000 году защитил кандидатскую работу: "Богословские и философские взгляды Альберта Швейцера".
В Казанской Духовной Семинарии преподает Основное Богословие (II курс) и Русскую Религиозную философию (IV курс).
